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《解構詞典#1》《福柯詞典#3》

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[隱藏]
正義
引文: 王立秋



[澳]尼爾•路西 著
王立秋 試譯



    正義(justice)    “你醉酒是為了哭泣”,三尖樹樂隊(The Triffids)主唱大衛•麥庫姆(David McComb)在“海鳥”中如此唱道,“或是為了麻木自己?”這是一個反詰(rhetorical question, 即“修辭性疑問句”,“不需要回答的反詰句”),你當然不會對此作出回答。但是,跟所謂反詰相關的,是這些問句建構出一個類別,它們僅被理解為和與標準形式——要求回答的問句——有所區別。儘管我們有足夠的理由去期待:問題應該得到回答,但是,認為任何一個答案總是對正處在考慮中的問題的終結,那就大錯特錯了。期待問題得到回答是一回事,毫無疑問地接受給定的答案則是另一回事。

    這不是說,答案全然無效(validity);毋寧說,這意味著,答案不是預先決定好的(predetermined)。至少,當你不得不回應那種要求你作出決定,尤其是作出倫理決定的問題時,這時候,你會發現,不存在預定的答案。比如說:與正義有關的問題,如果這問題不是正義本身(itself)的話。

    如果說,對於“什麼是正義?”這個問題來說,並不存在絕對確定的答案,那麼,這意味著什麼?對重視此問題的法律系統來說,這又會帶來什麼後果?(倘若正義沒有被給定,那麼,法律系統,)它還能運作麼?

    很可能我們得把問題放到法律界討論。不到一個小時前,卻發生了這樣一件事:在今天的本地報紙上,我偶然讀到一則新聞,巧的是,它正好向我們提出了這個問題。事情與西澳大利亞州一項頗有爭議的提案有關:它要求廢除“雙重審理(double jeopardy)”法,根據這項法律,在某一罪行上被判無罪的人,將不能因同一罪名而再次受審。(如果你看過大衛•懷爾德[David Wilder]1957年發布的《控方證人》[Witness for the Prosecution]的話,那麼,你應該很熟悉這項原則。)對此提議,法律界有何看法?儘管新聞標題對此有所涉及(《律師支持雙重審理》),可看起來,陪審團仍被排除在外。據報道,州法學會主席反對(對法律的)任何變革,因為法律的撤銷“將意味著,法庭的終審判決再無保證”;與此同時,州檢察長則支持這項變革。據報紙引用,檢察長認為,“是時候了——我們應該用更加理性的目光來審視這個問題:應不應該對已經宣判無罪的人進行再次審判”(格雷戈裡,《律師》)。

    這裡,新聞標題宣稱的完全一致,與新聞記事中包含的兩種對立觀點,二者間的不一致並不罕見。這是一個古老的新聞把戲,很久以前,文化研究就提醒我們關注這種現象(參見哈特利,《新聞》)。但在這裡,我們可以推測——注意,我們並非與報紙合謀——,一旦檢察官被排除在“律師”群體之外,《西澳大利亞日報》的員工必已事先假定如此,報紙的標題就說得過去。因此,我們說,法律界的觀點,是雙重審理原則的廢除,將導致“法庭的終審判決再無保證”。日報編輯對此觀點的贊同,使他舉出最強有力的案例,來證明保持雙重審理原則的必要性(儘管他同時也找到一個支持廢除該項原則的案例),理由是,雙重審理原則“在法庭分配正義時,為其信心提供確證”(編輯,《(雙重審理原則的)優點》)。換句話說,“被判無罪”是不是就意味著,就算一個人已經在某個指控上被判無罪,他仍須承擔不得不在另一次審判中,對同一項指控再次作出回答的風險?這一切會在哪裡終止呢?

    這不是反詰。雙重審理案例,也就是關於終結性(finality)和盡頭(ends),關於(最終)找到答案,關於我們能不能說會有那麼一天,“法律將按常規發展(run its course)”(前引書)的一切。“法庭在分配正義中的自信”依賴於其判決的終結性。假如法庭判決不被視作最終的答案,假如這些判決被視作法律問題短暫、投機的回應,那麼,判決也就將如揣測一般任意。法庭的存在,是為了昭示真相,而非挺進黑暗。

    然而,問題在於(如德裡達看到的那樣),很可能,為法庭判決貢獻某種務實的(pragmatic)終結性是一回事;料想在其終結性中,這些判決必然正義則是另一回事。這就引出一組區分:一方面,是正義絕對的不可解構性,另一方面,則是法律事實上的可解構性。被視作任意或反覆無常(whimsical)的裁決,絕不會被視作正義;因此,無疑(在德裡達那裡),正義,絕不是在先驗的意義上(in a transcendental)外在於法律的。然而,就算正義不可能完全外在於法律,我們也不能說,一旦“法律按常規發展”,就會有正義存在。我們不能認為,在法庭作出裁決之前,正義處在來臨中,在判決的時刻,就有了正義。出於對其(正義)根本不可解構性的尊重,我們不能夠把正義當作某種當下發生——並屬於在場(presence)——之物。我們絕不能說,就在這個時刻,有正義存在。德裡達寫道:

顯然,不存在這樣的時刻:在這個時刻,可以說,決定現在(presently)完全(fully)正義:要麼,決定不是根據法則作出的,因而沒有任何憑據允許我們稱之為正義;要麼,決定因襲——無論是接受、確認、保護還是重申——法則,如此,決定便得不到絕對保證;此外,若決定得到保證,那麼,決定也就還原為計算,而我們,不會把計算稱作正義。(《法律的力量》,24)

    一旦還原為計算的結果,正義就變成過去的定論,不再成其為問題。

    沒人會為“過去的定論”承擔任何責任(responsibility),看起來,過去的定論總是有待發現的答案,有待進入在場,仿若無物有待決定。這樣,正義看起來就是必然的:當法律按常規發展,正義也就來臨。然而,如果正義的問題不僅要求我們回應(responsiveness),更要求——永遠要求——我們承擔責任,那麼,正義就不能被定義為法律程序的必然產物。涉及正義問題的時候,總有工作要做,而這項工作——發明和闡釋的工作——不能移交給“法律”,或任何的計算系統和程序。如德裡達指出的那樣,“決定要是正義和負責任的,就必須,在其專有的(proper)時刻——如果存在這樣一個時刻的話——,既受規整(regulated)又不受控制(without regulation):它必須保護法律,同時又摧毀、懸置法律到足夠的程度,以便在每個場合重新創造(reinvent)、重新申辯(rejustify)它,至少,在對其原則的再確證(reaffirmation)和新的自由的確認(confirmation)中,再創法律”(《法律的力量》,27)。換句話說,正義總讓人等待;它總在來臨中。這中“在來臨中”根本而絕對的不可解構性,開啟了未來的觀念,這種未來,不能被理解為某種重複的在場:“來臨(to come)”與“存在(there is)”不同。“正義總是,現在仍是,在來臨中,即將到來(a venir),它即將到來,它有這樣一個維度:事件(events)不可還原地到來”(《法律的力量》,27)。

    “德裡達號召我們放任未來發生,不管人們願不願意,不考慮此時此地的正義”——這種說法純屬無稽之談。相反,堅持正義不可解構性(同時堅持因此不可解構性而變得可能且保持開放的那種根本不可預見的未來)的關鍵,在於強調法律明顯的可解構性,或者說,必須強調今天世上發生的那些事件,那些由法律程序核定、由政治體系合法化的事件的可解構性。這樣的事件不僅(就在我書寫的時候)包括即將發生的對伊入侵(在這個問題上,一切尚待聯合國批准、國際法權威認定,一切有待於那個時刻的到來),還包括經濟剝削、不公平貿易、侵害人權和諸如此類的種種事件;所有這一切,人們都可以進行重新闡釋、重新創造和重新定向(redirected),因為這些事件中,沒有一件,基於不可解構的在場。(參見以下詞條:解構[DECONSTRUCTION],民主[DEMOCRACY],內在-外在[INSIDE-OUTSIDE],KHORA,郵件隱喻[POSTAL METAPHOR],幽靈性[SPEC- TRALITY],不可決定性[UNDECIDABLITY]。)


[注]譯自路西:《德裡達詞典》,布萊克維爾出版社2004年版,第62-65頁。

[ 本帖最後由 黑目幽靈 於 2009-10-14 10:30 AM 編輯 ]



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遊戲
  
  
[澳]尼爾•路西 著
王立秋 試譯
  
  
當德裡達寫到“遊戲(play)”時,他意指的並非“自由遊戲(freeplay)”或肆意的“遊戲性(playfulness,或玩興)”。或者用最糟的話來說,他的意思並不是“把……不當回事(playing around with)”。儘管他現在很少使用這個術語,“遊戲”依然是德裡達早期文本中常見的詞語,當然,特別是在1976年的論文“人文科學話語中的結構、符號和遊戲(Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Science)”中。在該論文中,以及其他一些地方,他清楚地指出“遊戲”的意思類似於“贈予(give)”或“偏差(tolerance)”(就好像運轉良好的引擎的內部偏差,或者比如說,在自身拮據條件下的贈予[the give in a taut length of rope]),用以避免觀念的自足(self-sufficiency)或完滿(absolute completion)。這個概念不但不以在場為根基(being grounded in),而且,倘若不以此種遊戲的可能性——亦即增補(supplementarity)運動的內部遊戲(或諸遊戲[plays])——作為根基的話,一物的認同(identity)是被禁止的(grounded)。“遊戲是對在場的擾亂”,德裡達這樣寫道(WD, 292)。這意味著,要以在場的方式(比如說,自足)去理解某物,就必須忽視其在“差異系統和鏈條運動”——“意指和替換”標記(marks)的序列或鏈條(前引書)——內部的銘寫(inscription)。此系統即在場與缺席(absence)的遊戲。舉例來說,即為了以在場或自足的方式理解單詞“cat”,就必須忽視“bat”、“fat”、“sat”等詞在結構上需要和意指(signifying)上的缺席。而沒有此類缺席,就不可能有在場。“遊戲總是在場和缺席的遊戲”,德裡達寫道,“但作進一步想,必須在在場與缺席的轉變發生之前就對遊戲進行設想”(前引書)。換句話說,在在場和缺席出現之前,遊戲就已經存在。在在場和缺席的對立中總是存在某種遊戲或運動——即些許贈予或偏差,這樣這種對立依賴於遊戲,而遊戲是對立得以可能的條件。“存在(Being),作為在場或缺席”,正如德裡達在例子中表明的那樣,“必須在遊戲可能性的根基上被設想,除此之外別無他法”(前引書)。
  

然而,20世紀70到80年代,一種克里斯托弗•諾里斯(Christopher Norris)稱之為“廣義解構”觀點開始在美國文學批評中流行起來;這種觀點,基於對德裡達“遊戲”概念的誤解,把它詮釋作“自由遊戲”或準-尼采式的“創造(creativity)”(參見諾里斯:《解構》,90-125)。“在美國,人們往往對我的文本估計過高”,德裡達自己這麼說道,“用‘自由遊戲’這個概念來翻譯與遊戲(jeu)這個詞相關詞義網並不恰當,後者在我早期文本中,是以一種節儉(sparingly)、定義高度明確的方式被使用的”(LI, 115-16)。他提到的使用方式,即“遊戲”作為“缺席和在場遊戲”的意義必須以一種準-先驗的方式,先於缺席與在場的對立。(亦參見延異[DIFFERANCE],處女膜[HYMEN],可重複性[ITERABILITY],KHORA,藥[PHARMAKON],郵件隱喻[POSTAL METAPHOR],說-寫對立[SPEECH-WRITING OPPOSITION],痕跡[TRACE],不可判定性[UNDECIDABILITY]等相關詞條)。
  
  
[注]譯自尼爾•路西:《德裡達詞典》,布萊克維爾出版社2004年版,第95-96頁。文中引用的德裡達著作WD即《書寫與差異》(Writing and Difference),LI即《有限公司》(Limited Inc.)。






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認同


[澳]尼爾·路西 著
王立秋 試譯 http://www.douban.com/people/Levis_Wang/
  
  
某物一旦形成認同(identity),差異(differences)也就同時聚集、合而為一。比如說,我的認同——我把它表述為說英語的澳大利亞男子;這種情況下,我的認同必然與說法語的加拿大女子相異,這是一目了然的。因此,關於我們彼此共享認同——作為“西方人”——的聲稱,也就意味著,我們之間存在的一切差異都已經被忽視了。然而,我剛才使用的任何一個身份標記(identity-marker)——國籍、語言和性別——無疑充滿差異,而非完滿的在場(being full of presence)。換句話說,不考慮人們所說的語言,也不考慮性別因素,並非所有成年的澳大利亞人都想寫(或想讀)一本《德裡達詞典》,正如並非所有成年的加拿大人也未必都想翻錄或購買如加拿大舞蹈藝術家“桃子”(Peaches)[1]專輯《桃子教師》(The Teaches of Peaches)(其中收錄了《乳房愛好者》[“Lovertits”]、《X翻痛苦》[“FXXk the Pain Away”]等歌)那般淫蕩的CD一樣。我碰巧喜歡聽“桃子”的事實也不會使我變得不澳大利亞(un-Australian);而一些加拿大人可能(我希望如此)喜歡讀《德裡達詞典》的事實,也不會使他們變得不那麼加拿大(un-Canadian)。
  
  
沿著這個思路,我們可以一直論證下去。以作為身份標記的語言“自身(self)”為例。作為一個澳大利亞人我不說“英式”英語(speak English as such);我說澳大利亞英語(我沒有感到“噁心[sick]”,我只是覺得“不快[crook]”[2])。但這並不意味著澳大利亞英語某種程度上不可避免地就是同質性的:和一切語言一樣,澳大利亞語樂於挪用或容納外來詞彙和短語。這並非“不成熟的”說話者“違抗”(自身語言)的結果,因為在今天澳大利亞小屁孩(teenage)滿嘴“X你媽”(motherfXXker)的同時,公司高級總管也總把“唱片(disk,美式)”寫作“唱盤(disc)”,同時也在他或她的電腦屏幕下方角落裡放個“垃圾桶(trash can,美式說法)”。對任何版本的“英語”也可以這麼說,其他語言亦如此。對於語言,移民法全然無效——你不能把其他語言排除在外。
  
  
關鍵在於,滿嘴“X你媽”的澳大利亞小屁孩並不比他的父母們更不澳大利亞,後者可能說也可能不說“X你媽”;但是,和子女們一樣,這些父母再刪除文件時也要把它們拖進“回收站(trash)”。民族和語言不存在什麼單子式的本質。的確,“澳大利亞性(austrialianness)” 某種程度上標記出一種特殊的認同,但這主要還是就差異而言的:澳大利亞的,也就是非英國的、非日本的,等等。在同一個象徵(token)下,人們可以以不同的方式是“澳大利亞的”,也就是說,“澳大利亞性”不僅與其他國民認同相區別,也在“自身”內部與自身相異。同樣,每種語言都在“自身”內部與其他語言相異,就好像對某種語言來說,並不存在“核心”特徵。比如說,約翰·韋恩、米克·賈格爾、喬治男孩都是男人,但是他們對“男性氣概”的集體表述內部卻充滿了差異。聲稱男性氣概有著單一或同質性的認同(比如說,與女性氣質相對立)的同時,也就必然約翰·韋恩、米克·賈格爾、喬治男孩類似觀點(like)之間的差異同時聚集、合而為一。
  
  
德裡達堅持“自我-差異(self-difference)”形塑了一切認同。“沒有一種文化或文化認同[比如說]不與自身存在這種差異關係”(OH, 9-10)。一切對認同(民主的認同,民族國家的認同,語言的認同,等等)的乞靈都把沒有一種認同能夠與“自身”同一(no identity is ever identical to “itself”)這一事實封閉在自身內部。讓我們再次回到那個話題,是“澳大利亞的”可以有很多種方式——正如具有男子氣概或女性氣質等等也有多種方式那樣。這些方式——這些差異——不是以“聚集(gathering)”,而是以“分散(divergence)”的方式構建認同(OH,10)。德裡達關於文化的論斷,也適用於一般意義上的認同:“文化本身並不與自身同一(what is proper to a culture is not to be identical to it self)”(OH, 9)。(參見以下詞條:延異[DIFFERENCE]、處女膜[HYMEN]、內在-外在[INSIDE-OUTSIDE]、KHORA、藥[PHARMAKON]、索緒爾[SASSURE]、幽靈性[SPECTRALITY]。)
  
    
  
  
[注]譯自尼爾·路西:《德裡達詞典》,布萊克維爾出版社2004年版,第51-52頁。文中引用的德裡達著OH代表《另一個航向:反思今日之歐洲》(The Other Heading),關於該書的內容,從題目可見一斑,下引一段話也可略加說明:“heading是標題,然而在航行術語裡,也是出發,到另一塊大陸,另一個極端之地去。The other heading這說法,也可指另一方向,另一目的地,甚至是更換船長。有另一目的地(the heading of the other)(他人之方向),在這面前,我們必須回應、必須記得、必須提醒自己,他人的方向或許是非自我中心主義的認同的第一條件(http://www.>><</blog/hema&article_id=155329 )”。
  
  
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[1] 原名莫麗兒·貝絲·尼斯科(Merrill Beth Nisker),覺著Peaches更好記,索性就這麼叫了。生於加拿大,現混跡於洛杉磯。傳說中的電氣朋克女皇囧囧囧……——譯注
  
[2] crook是sick的澳大利亞說法,作者在做語言的文章。——譯注






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標記
  
  
[澳]尼爾•路西 著
王立秋 試譯
  
  
德裡達常用術語“標記(mark)”來代替“符號(sign)”,因為後者在能指和所指間關係中藏有某種特定的本體論(或本體論的痕跡[trace])。符號概念,即便是索緒爾關於符號之任意結構最激進的概念,也需要統一的觀念,即某種對自身建構完整,、對自身在場之物的觀念。這與索緒爾自身的邏輯相反,後者堅決宣稱符號不可能單憑自身而“存在”:符號永遠是其他事物——其他符號——的符號。這確實使符號的本體論顯得強勢:“它的一半總是‘不在那裡(not there)’”,正如佳亞特裡•斯皮瓦克指出的那樣,“另一半則永遠‘不是那樣(not that)’”(“前言”頁xvii)。倘若可以說符號開啟了存在的問題,那麼,它是通過使“存在”向他者(開向“不在那兒”和“不是那樣”的存在),或向和他者(“在一起”的同時“在那裡”)一起(with)存在開放來實現的。在這種奇異的本體論中,只有符號“避開了哲學的原初問題:‘什麼是……’”(OG,19)
  

綜上所述,就能指-所指關係給予符號(儘管它是分開的)某種統一性而言,符號概念仍然處在被理解為在場形而上學史的思想史中。這樣的歷史無法對那必先於符號之物、在本體論差異——比如說,能指與所指的差異,抑或符號與指示物的差異——的系統出現之前就存在的東西進行思考。而那先於符號之物,德裡達有時就稱之為標記(但要注意標記不是“符號”的反義詞)。因此,標記,無論是口頭的、書面的、手勢的、圖示的還是以其他形式給出的標記,都是解構在場的符號;標記是無符號概念的符號(the sign without the concept of the sign)。對於符號來說,它要意指或表意,就必須首先是標記。比如說,在詞產生意義(make sense)之前,它就是一個標記——就書面詞(a written word)而言白紙上的一個黑色標記。要成為一個詞,它首先必須成為一個標記。然而,即便它成為了詞(某種程度上說,進入在場),它仍是標記;詞同時也是標記,這永不改變。這種標記的剩餘或倖存貫徹一切符號,正如一切符號“起源”的痕跡都先於其在場中的起源。我們可以說,在在場內部留存的,正是某種缺席的痕跡——某種在場必須抹除的缺席。“痕跡”,德裡達寫道,“不僅僅是起源的消失——在我們延續的話語內部,根據我們跟隨的道路,痕跡意味著,甚至起源也沒有消失,它不可能被建構的同時為非起源建構,痕跡,因此也就成為起源的起源”(OG,61)。正是以這樣的方式,標記的非-起源性擾亂了符號起始、終結於在場的觀念。(參見詞條延異[DIFFERANCE],撒播[DISSEMINATION],可重複性[ITERABILITY],自身[PROPER],說-寫對立[SPEACH-WRITING OPPOSITION],幽靈性[SPECALITY],不可判定性[UNDECIDABILITY])
  
[注]譯自尼爾•路西:《德裡達詞典》,布萊克維爾出版社2004年版,第73-74頁。文中引用的德裡達著作OG即《論文字學》(Of Grammatology)。






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[隱藏]
彌賽亞主義





[澳]尼爾•路西 著
王立秋 試譯


二十世紀七十年代,伴隨專輯《慢車開過來了》的發行,鮑勃•迪倫“皈依了基督教”,就像歌迷們為此感到不快一樣,今天有人懷疑德裡達是否找到過上帝——既然他已經在談論彌賽亞(the Messianic)——也就沒什麼好奇怪的了。回頭看,那段時期,迪倫歌中關於聖經的文字遊戲以及信仰復興運動的調調,實在算不上他本人宗教皈依的證據;與此類似,在《馬克思的幽靈們》中也沒有,就其全部關於未來即將來臨的承諾而言,任何支持德裡達近年來已在朝覲大馬士革途中這一假設的依據。德裡達所謂的彌賽亞,與任何具名(比如說,耶穌基督,或戈多)救主(Messiah)的來臨無關,儘管它確實與來臨(coming)這一運動有關——“他者的來臨”,他寫道,“另一個絕對的不可預知的具有獨特性的和代表正義的到來者即將到來” (《馬克思的幽靈們》,28)。

德裡達對彌賽亞的興趣來自本雅明的一篇論文,《論歷史哲學》(寫於二十世紀二十年代),在該文中,本雅明提到了聯繫今天我們每個人與那些在我們之前到來、承受苦難的人們的“微弱的彌撒亞救贖力量”。某種程度上,我們是神選之民(chosen ones),我們的現時代(present time)曾是過去應許的未來,銘記並矯正前人承受的非正義使我們的責任,正是後者,使我們的生活得以可能。對德裡達而言,此即以永不終結的未來之形式,基於我們承自過去的“遺產”,來重新思考現在。這就好比我們對作為工業標準的八小時工作制的接受。這一標準並非毫無來由;它是那些不再與我們一起生活的人們奮鬥、忍受的成就。我們繼承的不只是這一標準的成就,還有生產它的那些苦難(suffering)。我們繼承的遺產(或某種未來即將來臨的承諾)是來自並不知曉我們的他者的贈禮(gift)。如此,我們便有了某種雙重的責任:將來,要給予我們不知曉的他者以時代即將來臨的禮物(the gift of time to come),現在,則要為保存和發展那些他者給予我們的成就(如八小時工作制,或民主的概念)而奮鬥。這就是為什麼德裡達堅持聲稱,遺產總要涉及“哀悼的工作”,號召我們銘記過去承諾我們一個未來的他者,而正是在這個被承諾的未來中,其他人(比如說我們)才能夠去“生存(to be)”(這裡引用的當然是莎士比亞的《哈姆雷特》)。今天,我們的時代,則真正與被理解為在場(presence)的歷史“脫節”,因為對於今日(present day)的每一個時刻都向他者的幽靈性(spectrality)開放——向從不以具實名(with proper name)的“歷史主體”形式出現的歸來者(revenants)和來者(arrivants)開放。

我們繼承的遺產由什麼組成?它由今天(today),現在(the present),這個由過去——過去使現在成為可能——給予我們的時刻組成。但是就在這一時刻中有其他時刻即將到來的可能性——一個彌賽亞的承諾——存在。我們絕不能使該承諾以規劃好的未來的形式(比如說,以我們不得不入侵伊拉克,我們周日必須去做彌撒的形式)出現,因為這會使我們封閉自身,與必須允許其突然來臨的可能性相隔離。這些關於彌賽亞的知識,德裡達不是通過閱讀聖經,而是通過閱讀本雅明——以及卡爾•馬克思而學到的。“我們相信”,他寫道,“這個救世主的號召仍然是馬克思的遺產的一種不可磨滅的印跡——一種既無法抹除也不應當抹除的印跡,並且它無疑也是一般的遺產繼承經驗和繼承行為的印跡。否則,人們就會簡約事件的事件性和其他人的獨特性與相異性” (《馬克思的幽靈們》,28)。那麼,馬克思的“遺產”,就不可簡約為一種變革的計劃或宣言。我們從馬克思那裡繼承到的——某種程度上這也承自啟蒙運動——不是變革的計劃,而是對於變革的彌賽亞式的承諾。

現在我們發現,很清楚,入侵伊拉克的承諾並不那麼“彌賽亞”,而德裡達對其彌賽亞式的承諾——許諾一個沒有更多暴力和非正義的未來——的堅持也如此。相反,德裡達的彌賽亞主義——“沒有內容,沒有可辨識的彌賽亞” (《馬克思的幽靈們》,28)——在於保持未來的開放性,朝向更少暴力和非正義的可能性,朝向某種基於不允許自己相信未來必須“仰賴(今天)某人對其職責的良知” (前引書)的可能性。要為未來並對未來負責(為民主和正義以及對民主和正義負責),我們不能讓自己被那種為現今(present-day)政治、宗教、道德或其他計劃所決定的責任感牽著鼻子走。等待具實名(不管是基督、戈多還是由美國指定的薩達姆•侯賽因的繼任者)的救主不會帶來任何改變,因為人們將要等待的是某個真正事件(當然這也有可能根本就不會發生,儘管它既不在這兒也不在那兒)的來臨。而真正的事件屬於在場的歷史,屬於作為在場的歷史,即使這一時間以幽靈承諾的形式出現。然而,德裡達那裡,一個即將到來的絕對開放的未來,一個必須永遠在來臨中的未來的根本意義,使對必須去等待(having to wait)——不等待(without waiting),不思考以知道我們等待的是什麼,對等待毫無意識——他稱之為“絕對”之事件的接受成為必需,而這種絕對是件的到來必須是突如其來的(unexpected)。那麼,還有什麼可以等待呢?(亦參見以下詞條:延異[DIFFERANCE],身份/認同[IDENTITY],形而上學[METAPHYSICS],新國際[NEW INTERNATIONAL],說-寫對立[SPEECH-WRITING OPPOSITION],是[YES]。)




[注]譯自尼爾•路西:《德裡達詞典》,布萊克維爾出版社2004年,第74-76頁。



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起源






[澳]尼爾•路西 著
王立秋 試譯




在形而上學中,每一起源都被當作“無差異在場(presence without difference)”(《論文字學》,215)——某種程度上說,即純粹無中介的“第一性(firstness)”之理想時刻(the ideal moment)——來思考。根據這樣一種邏輯——把書寫、文化和諸存在(beings)置於對原初狀態(state)或原初狀況(condition)而言的“第二性(secondariness)”的關係之中——,言說(Speech)先於書寫(writing),自然先於文化,存在(being)先於諸存在,以此類推。這種關係,既是對立的,又是等級化的:第二性被理解為來自第一性的墮落(fall)或退化(lapse)。

德裡達用“無差異在場”這一表達來指稱他在盧梭對語言起源的描述中看到的關於起源的理念(ideal)。這一評述的語境自然不容忽視,無論如何,此評述同樣可視作德裡達對作為無差異在場(presence-without-difference)的起源之形而上學觀念的基本觀點。引起德裡達對盧梭《論語言的起源》(於18世紀中期出版)一書論證邏輯的興趣的,是該邏輯對“抹除(effacement)和替換(substitution)價值的奇異組合”(《論文字學》,215)的依賴,這種依賴,盧梭雖然從來沒有正式承認,但他對此也並非完全沒有意識。

盧梭認為,一切人類語言都起源於對激情(passion)的簡單表達。這種激情在作為“自然語言”的言語(speech)中得以持存,與這種“自然語言”相對的,是書寫繁複的語法和複雜的概念化,盧梭認為,它們把我們越來越深地引入抽象的思維領域,同時使我們離真正的社會生活越來越遠。在盧梭看來,音樂也如此,其“自然”形式為旋律(melody),與之相對的是繁複的和聲,後者必須被視作第二性的和危險的。然而,這裡經由(by)書寫與和聲——如果不也是經由某種複雜性觀念(notion of complexity)的話,我們可以把這種觀念與技術進步相聯繫——而被置於危險境地的東西,到底是什麼呢?或許,這裡保全的,正是出於盧梭懷舊需要(nostalgic need)——盧梭相信,某種本真(authentic)、前-現代的“曾有過的時光(once upon a time)”業已失去,這已是既成事實——的反-現代政治學。問題在於,盧梭對作為“無差異在場”的起源的辯護,並沒有被簡單地簡化為哲學論述,或者更加廣泛地說,問題正是作為在場的起源這一概念並不僅僅屬於哲學;它滲入思想並因此而引起(generates)倫理-政治決斷(decisions)。更確切地說,它使決斷的作出與不得不決斷的責任(responsibility)相分離,這是因為,純粹的起源與不純粹的仿製品(imitation)之間的選擇根本就無需決斷。

可事實是,言語和旋律“純粹的”第一性根本就不純粹。這是因為,在斷言言說和歌曲“曾為一體”後,盧梭補充道,這並不意味著“它們從一開始就是一回事”,而只是說“二者有著同樣的發源地(source)”(轉引自《論文字學》,214)。德裡達注意到,“與從這種共時性(simultaneity)得出結論說歌曲在語法中展開自身(broached itself),說差異已經開始腐蝕旋律,同時使旋律和旋律的法則成為可能相反,盧梭更傾向於相信,語法必須(應該)被包含(be comprised)——在混雜(being confused)的意義上——在旋律之中。充足非缺乏,以及無差異的存在必須(應該)已經存在”(《論文字學》,215)。言語和歌曲的起源背後(behind)(某種程度上)的起源必須從一開始就在內部分開。起源的起源必須為“自己(itself)”內部的破壞(breach)所建構。這樣一來,第一性正是這種破壞(breach)或引入(broach),後者既先於第一性,又是使第一性的純粹性(第一性的絕對第一性)這一概念得以可能的基礎。換句話說,第一性,在它與自身的差異中開始,而不在它與第二性的差異之中;從一開始,它就是第二位的。差異,而非在場,才是本源的(originary)。

因此,對德裡達而言,除原初差異(originary deifference)外別無起源,而這種本源的差異,正是盧梭能夠“不通過言說而言說的”(前引書)。盧梭的全部論證都是為了避開增補(supplementarity)的危險,但是,如果言說和旋律確實是純粹的在場,那麼,為什麼還會有通過其對立物,即以書寫與和音形式出現的第二性他者,來對言說和旋律進行定義的持續需要?“這符合同一性(identity)邏輯”,德裡達寫道,“也與古典本體論(外在即外在,是就是,等等)的原則相一致”(前引書)。可是,比如說,如果言說的同一性依賴於它與言說的差異,那麼,說言說“自己(itself)”有其自身的同一性或在場,又是什麼意思呢?它的同一性難道不正始於其與自身的差異麼?這種同一性難道不正始於內在-外在(inside-outside)關係的非對立性次序(order)麼?它難道不也正始於德裡達多說的“增補的邏輯,這種邏輯將使外在成為內在,他者和匱乏作為多餘物補充自身並取代某種不足(a minus);使補充物(使自身補充某物)取代被補充物中的某種缺席(a default);它還要求,作為內在的外在的缺席,理應(should)業已內在於內在,等等。”(前引書)?正是為了使其作為無差異在場的起源完整無缺,盧梭才熱衷於反對增補的邏輯,迫使自己視替換(substitution)為第二性或摹本(copying)。然而,承認原初差異的“起源”,也就是承認,“替換總是已經開始;摹仿(imitation),藝術的法則,總是已經打斷了自然的充足;這種充足,由於必須是一種話語(discourse),總是已經在差異中展開(broached)存在;而在本質上(in nature),替換總是在補充自然的不足,總是為了替換自然之聲(voice)的聲音”(前引書)。沒有增補、替換或所謂的第二性的運作,也就沒有作為無差異在場的起源概念。

那麼,一切也就開始於再現(representation)之中,作為再現而開始,永遠不能把這點丟在後面。然而,由於再現作為第二性模範——再現永遠是先在在場的再-呈現——隸屬於“同一性邏輯”或者說“古典本體論的原則”,德裡達傾向於說“文本之外別無他物[沒有什麼在文本之外;文本外無物存在il n’y a pas de hors-texte]”(《論文字學》,158),而不說再現之外別無他物。這裡我們可以說,這意味著,在原初差異或增補運作外什麼也不存在,在“指示物(referent)或先驗所指的缺席(the absence of the transcendental signified)”(前引書)之外什麼也沒有。在“抹除和替換價值的奇異組合”之外並不存在什麼純粹的起源或同一性。(參見以下詞條:播撒[DISSEMINATION],可重複性[ITERABILITY],邏各斯中心主義[LOGOCENTRISM],藥[PHARMAKON],語音中心主義[PHONOCENTRISM],蹤跡[TRACE],不可決定性[UNDECIDABILITY],實質[VIRTUALITY]。)




[注]本文譯自尼爾•路西:《德裡達詞典》,布萊克維爾出版社2004年,第87-89頁。另外由於辭書作者主攻文學,可能是有意略過了《胡塞爾<幾何學起源>導論》(中譯見南京出版社方向紅老師譯本或台灣桂冠出版社的錢捷老師譯本)這本重要小書,提及起源問題不得不涉及此書,故在此補充作為參考延伸閱讀。另外更正此前identity(“身份/認同”)的翻譯,考慮到德裡達哲學家的身份,“同一性”應該更準確些。






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絕境

德裡達




[澳]尼爾•路西 著
王立秋 試譯



絕境(aporia,或譯兩難、難點、迷茫、難題、困境) 德裡達常用“絕境”,一個指示邏輯矛盾的希臘術語,來指他常稱之為任何形而上學(metaphysical)論述的“盲點”。比如,我們可以說,言語-書寫對立(speech-writing opposition),為對立“自身(itself)”內部之絕境所維持:一方面,在僅僅為了完全避免絕境的基礎上,言語可被視作不得不(having to)先於書寫;另一方面,恰恰就在說寫對立的建構中,絕境又顯得必不可少。不管怎麼說,根據德裡達對二元對立的解構,還是書寫在先。因此絕境——或者說“絕境(aporetic, 或疑難)”時刻——以這樣的形式出現的某物,它不能在邏輯的標準法則(standard rule)內部得到解釋:書寫可以理解為後於言說僅僅因為,它事實上先於言說。用最普遍的形式,我們可以這樣說:延異(differance)總是先於(諸)差異(difference[s])。

我們應該當心,不要它當作德裡達任意(wilful)或“戲謔(playful)”的狡智。對解構來說,“如果有什麼重要的話”,那就是,解構不可以被簡約為“一套特化散漫程序的集合(a specialized set of discursive procedures)”(轉引自卡勒,《論解構》,156)。儘管,毫無疑問,解構並非“反-方法論的”,但是它也不能被稱作諸如此類的“關於方法的話語”。“解構至少也是”,德裡達寫道,“一種占位(採取立場,taking a position)的方式,它至少也在解構的分析工作中,在涉及使我們的實踐、能力(competencies)、表現(performance)成為可能予以支配的政治和制度結構(structure)中占據位置”(前引書)。這裡應該注意的是對賦予能力和限制(“使成為可能並予以支配”)的結構的分析,這很可能就是理解解構的關鍵。換言之,解構分析的特點,在於它總是開始於與絕境的遭遇,而為了使在場(presence)看起來不可解構,就必須忽視此類絕境。然而,如果一種遭遇是“可解構的(deconstructive)”,這並不妨礙它同時即是哲學的,又是政治的。確實,因為不但哲學而且政治學都依賴於對不可解構的在場的需要(necessity),這樣一來,任何對那種依賴——以及那種邏輯——的解構分析都必然即是哲學的,又是政治的。(參見以下詞條:撒播[DISSEMINATION],禮物[GIFT],處女膜[HYMEN],內在-外在[INSIDE-OUTSIDE],KHORA,藥[PHARMAKON],幽靈性[SPECTRALITY],書寫[WRITING])。




[注]譯自尼爾•路西:《德裡達詞典》,布萊克維爾出版社2004年,第1-2頁。






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遠程技術











[澳]尼爾•路西 著
王立秋 試譯



遠程技術(teletechnology) 德裡達常把“遠程技術”與媒體聯合使用,這裡媒體是數種“遠程-(tele-)”效果和操作的速寫(shorthand):“遠距-通訊,技術-遠程-論述性(techno-tele-discursivity),技術-遠程-象似性(iconicity)”(《馬克思的幽靈們》,51)。某種意義上,對德裡達來說一切技術都屬於“遠程-”(意為“距離”)次序(order),因為形而上學(metaphysics)使技術與“自然”形式的在場(presence)對立;因而,人們說技術是我們遠離自身,是我們與某種本有/固有(proper)的存在(being)感疏離(alenate,即人們常說的異化——譯注)。當然,這不是德裡達思考技術的立場,同樣,他的立場也不是:技術根本就沒有任何效果。

沿著技術與自然對立這條線索的任一種對立,都是言說-書寫對立(speech-writing opposition)的某種形式,儘管又一次地,這不是說,特定技術沒有特定的效果和操作。在遠程技術那裡,其特定效果歷史地與技術發展緊密相連,後者已經使發送“信息”耗費的時間得到削減,“信息”的可能流通距離得到擴張。這些發展導致一種對通訊的“新”經驗,看起來,這種經驗使事件和空間去-本體論化(de-ontologize)。如果說這引出“虛擬(virtual)”的觀念,那麼,它並不以對真實一切思考為代價。作為生產虛擬的中介,遠程技術也可能產出不受歡迎的結果。但它同時也是一種潛在的民主化力量,可被用於“創造一個對自己生產自己為民族(people)的能力有清醒認識的民族”(《太真實的》,161),一如麥肯基•沃克(McKenzie Wark)論述的那樣。這樣的民族不會有與之前“真實自然”感相反的“虛擬認同(identity)”感。相反,那將是一個“知道自己的潛力,知道它能使自己發展成何種事物,知道它可能做出或成為的事物”(前引書)的民族。

強調這樣一點很重要:由信息交流僅限於面對面或人人接觸的時代從來就沒有存在過,那麼,就決不會存在這樣的時代——據說,這個時代中,技術在文化內部抵達,“取代(displace)”某種起源的(original)、本真的通訊模式。無疑,我們還是可以說,數碼技術和衛星通訊系統的發明(即使這時它們傳播的仍然是打印的文字)建構了某種差異——一種特定的幽靈(spectral)效果——關乎依賴於特定距離觀念的對立,如本國與外國、我們與他們、私人與公共等對立。因此,遠程技術的主效果之一,即使一切空間看起來都是公共的、虛擬的或“國際的”——這影響到共和國(“公共之物”)本身(as such)的觀念,也波及民族國家的概念。這樣,“遠程技術”指的,並不僅僅是一般意義上的書寫(writing),而是特指一切“在普遍意義上確保及決定公共間隔(placing)的事物,共和國(res republica)的可能性本身,以及政治的現象性”(《馬克思的幽靈們》,51)。這不是說,“媒體”已經控制了公共輿論。相反,這是在承認,不管現在“媒體”被用來意指什麼,它都不能與它再現和分布的技術形式分開。

“在我看來,沒有人”,德裡達在距第二次海灣戰爭十年之遙時就如此寫道,“能夠與此事實抗爭(contest):一種教條化的思想(dogmatics)正試圖在悖謬和可疑的前提之上,建立其全球霸權”(前引書)。確實,無論是誰,設法把自由民主變成教條,都要面臨一個悖論;然而,重點在於,在沒有遠程技術資源的情況下,沒有人能夠嘗試這麼做。某種程度上,政治干涉主義的觀點,可能是:沒有人能抱此希望——以選擇迴避某種介入遠程技術操作和效果的責任(responsibility),來抵抗這種教條,尤其,是在涉及政治“本身(itself)”的問題的時候。(參見以下詞條:人造現實性[ARTIFACTUALITY],民主[DEMOCRACY],事件[EVENT],彌賽亞主義[MESSIANISM],新國際[NEW INTERNATIONAL],增補性[SUPPLE- MENTARILITY],文本[TEXT],虛擬性[VIRTUALITY]。)

[注]譯自路西:《德裡達詞典》,布萊克維爾出版社2004年版,第141-142頁。
http://www.douban.com/note/27071737/






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不可決定性










[澳]尼爾•路西 著
王立秋 試譯



不可決定性(undecidability) 一切決定(decision)都是過程的結果。無論看起來有多正確,有多自然,甚至——即使看起來只需要一秒鐘的時間,每個決定,在作出之前,都要經歷一番鬥爭。同時,一切決定,在被作出的同時,總有可能以別的方式出現(could always been otherwise)。正是在這個意義上我們說,決定總是不可決定的;這既不是說,決定的作出毫無根基(由此,任何決定都是可行的:贊成(thumbs up),責備(thumbs down)——只不過是相同的差異),也不是說,不存在促進決定作出的迫切需要(公開譴責不義行徑,現在或以後——其實都一樣)。只是在決定被不可決定性法則結構的範圍內,決定才是不可決定的。儘管這適用於一切決定,但是,特別地,德裡達的興趣在於涉及“倫理-政治責任(ethico-political responsibility)”(《有限公司》,116)的那些決定。因此,不可決定性,是可決定性(decidability)的“必要條件”(前引書);然而,當我們在著黑裝還是穿佩斯利渦紋旋花呢(paisley)二者之間進行選擇時,這並不是真正的難題。主要(primarily)(這裡,說“只有(only)”是極富誘惑性的,但那麼說是錯的)在責任作為問題逼近時——是的,當然,有的時候,責任問題,與風格問題有關——它才是個難題。所以,只有在這樣的時刻,在人們,比如說,選擇投左派還是投右派的票,現在還是以後公開譴責不義行徑,要不要保衛福利體系——儘管我們知道一切體系都在公然進行剝削——的時候,不可決定性才表現為難題。但是,即使是在所有倫理、政治考慮之外,某種想象的空間之中,就人們計算(比如說)結構(structure)和事件(event)或語言和言語(參見詞條索緒爾[Saussure])之間差異的嘗試而言,不可決定性仍是一個難題。在這裡——通過向最廣泛意義上的哲學及倫理、政治提出問題——不可決定性在一切決策(decision-making)和思想層面上運作,並為形而上學(metaphysics)建構出一個普遍的難題。

在理想情況下(ideally),一切決定,都想延續那種既定的結論/(先前的)定論(foregone conclusion)下的狀況(aspire to the status of a foregone conclusion),就好像沒有什麼需要決定,或者說,就好像,一切決定,都是以某種方式完全“自我作出(self-made)”的。比如說,法庭在作生死決定時並不會作如此設想:他們有可能錯了,而一個被判死刑而另一個人則無罪釋放,靠的完全是運氣(chance)。(法庭)通過認真地衡量所以證據,勤勉地按程序辦事,公平對待當事雙方,在每個細枝末節上傾注心力(某種程度上)——運氣,正是法院追求在理想情況下予以根除,在實踐中必須使之最小化的東西。若判決不被認為是無可辯駁的(儘管事實上經常是錯誤的),那麼,法院就無權威可言。如果事實證明,法庭上的氣運(fortune)與賭場上的氣運同樣地任意、變動不居、不可預測、不可計算和令人沮喪,那麼,正義還有什麼價值可言(what price justice)?

這裡隱含的意思是,一切法庭上的決定,一經作出,就帶上定論的色彩:每個決定都變得獨一(儘管上訴程序[appeals processes]普遍存在,再加上此程序在法庭力量問題上作出的說明:(法庭)提供確實可靠的正義——可如果連這點承諾都做不到,法庭又會是怎樣一番光景?)。無疑,這種暗示再次作出保證,卻不能使它成真。事實上,法庭與遊戲室的差異不可決定。二者都蘊含著運氣與可計算性(calculability),在不同程度上,在不同的時刻,取決於你的幸運(luck)。

無疑,法庭和賭場都必須遵守法則(rules),或法律(laws)。但這世上有法也有人。有時,法會被扭曲,甚至被打破。今天,是金錢說了算;明天,則有人變得疲憊而健忘。說到底,法庭與賭場不一樣,但是,確切而言,它們怎樣——以無可辯駁的,超驗的,絕對的,非語境化的(decontextualized),還是非爭論性的(uncontroversial)方式——不同?

什麼東西,將一勞永逸地決定差異?仍未被決定並因此,或許,不可決定的差異,又會是什麼?或者,換個角度,不可決定的差異會是什麼?這不是關於元素週期表上元素之間差別的問題;它關係到文化內部的差異,涉及到判斷(judgement)。那麼,什麼才算是判斷——判斷這個還是那個事件構成犯罪行為——的根基?

對此,德裡達沒有給出答案。有人因此說他的“哲學”與政治無關,至少在政治上無效。這種指責包含無數問題,而其中最基本的一個問題在於:政治與冷漠(indifference)(或無效性[ineffectivity]),首先是可計算的,其次,它與真實事件在事先形成的,像程序、日程、位置等那樣的東西的在場(presence)和缺席有關,而這些真實事件,使人們能夠根據應該支持還是反對這些事件,來理解決定。如果你有這些程序中的一種,你就是政治的;如果你沒有,你就不是。

無論如何,這裡的意思是,程序(系統,結構,日程等等)的一般性必須,在複雜性上,在生活體驗(lived experience)以及在真實性上,忽視(overlook)(或不顧[override])事件的獨特性(singularity)。不管是構成事件(文本[text],同一性[identity],等等)的是什麼,它之“所是”(what “it is”) ——構建其不可還原的獨特性——正是一切程序或系統絕無能力同意、參與、回應之物。此事件,在此時此刻(不是別的時間也不在別處),不能在保持其所是的同時又是他物,又是事件之系統計算的結果。如果,程序的普遍結構可以置一切不可概括的(ungeneralizable)事件複雜的獨特性(也就是說,就其所有不可概括之獨特性而言的一切事件)於不顧,那麼,就不可能有像文化、人類歷史這樣的東西。如果程序可以決定(作出負責的,德裡達式的決定),那麼,電腦就可以當法官了。如果決定完全是可計算的,那麼,決定也就不復是決定了。因為決定成其為決定,就必須承擔錯誤的風險。這也就是為什麼德裡達要說,一切決定,為成為決定,就必須經歷他所謂的“經驗以及不可決定的經驗”(《有限公司》,116)。決定(再這種負責任的,德裡達式的意義上)要作出,就必須是不可設計的(programmable,非程序的)。程序化的決定根本不是決定。比如說,一名著手寫作莎士比亞體十四行詩的詩人,不會決定遵照特定的節律和韻式;但我們絕不能說,法官與法律條例(或與普遍意義上的法律)之間的關係也如此,後者會帶來這樣的結果:處決還是不處決犯人的決定,與以對句結束莎士比亞體十四行詩一樣,具有同等的“決定力度”(of the same order as “deciding”)。

如果某天晚上,一名武裝入侵者闖入德裡達家中,那麼,以為德裡達會問“那是你手中的文本麼?”將是是荒謬絕倫的。為什麼要假設(某些詆毀者一定會這麼幹)與那個認為差異不可決定的德裡達相比,這個德裡達,我們可以合理地相信,他知道有時候槍只是槍(並非文本),是另一個德裡達呢?和其他人一樣,德裡達一直在作出決定。換言之,不可決定性,在提到不得不作出道德和倫理決定——更不用說其他類型的決定了——時,不應該被誤解為某種無能(paralysis)。相反,不可決定性是任何決定(尤其是那些關係到倫理-政治責任的決定)得以實現的條件。要使一決定有別於程序化產物——要使一決定成為德裡達意義上的決定——決定必須超出(exceed)或者說超過(overrun)一切程序的條件。如果決定是由倫理存在(an ethical being)而非計算機作出的,那麼,我們就必須允許它在無法預知最終結果會是什麼的時間和空間範圍內歷經一番鬥爭(struggle)——德裡達稱之為“審判/考驗(trial)”(《有限公司》,116)或“試煉(ordeal)”(《法律的力量》,24)——,因為,至少多於一種的可能性依然保持在開放狀態。之前也不能以其他方式出現的決定,將不成其為決定。

但是,決定一經作出以後,不可決定性卻不會只就此打住。問題不會一路通往結束。決定和不可決定性之間的關係不屬於分數欄的次序,否則就會給人以分數擊敗(defeat)或克服(overcome)不可決定性(決定得一分,不可決定性零分)的錯覺。如果事情真的是這樣,那麼,決定就會變成定論;那麼,決定事先就已絕對而無可辯駁地正確,這麼一來,決定過程中責任——風險——也就不是必要的了。一切決定,都必須重新,在另一個第一次時,重新與那個要求作出決定的時機(occasion)的獨特性打交道。每個判斷都必須是新判斷,一種新的“經驗和不可決定之經驗”;但這不是說,應該憑直覺或自由聯想(by free association)作出判斷,不考慮所有的法律、習慣、操作規程、規範性程序和其他類似物。無後備(back-up),不受任何——無論什麼——對任何種類的法律、程序的援引支持的判斷,將缺乏一切權威或功效(effectivity)。因而,不可決定性不是什麼躲避法律暴力,或者更糟,躲避結構暴力的詭計(ruse),就好像解構(deconstruction)堅持如此完全激進、徹底的觀念:結構,並不存在。

但是,又一次,如果決定僅僅是結構(程序,法律,等等)的結果,那麼,決定就不是決定了。這就是為什麼解構與不可決定性站在同一邊,它們並不反對決定,或者說,不容自己無力作出決定。這也就是為什麼不可決定性永無止境;在決定被作出的時候,“不可決定性的試煉”並沒有到達終點或極限,也不會被克服,這就是為什麼德裡達經常提到那縈繞在一切決定之上,阻止決定成為在場的存在(presence),阻止人們把決定視為自我-授權(self-authorized)、不可侵犯之物——好像此決定絕無以其他方式出現的可能——的,“不可決定的幽靈(ghost)”(《法律的力量》,24)。確實,原則上,使決定永遠可能以其他方式出現的條件那幽靈般的品質(quality),使決定無法充當新法律、新程序、新態度——正是它們,在未來作出決定——的基礎。當然,在實踐中,“不可決定的幽靈”常規地被忽略(隨之而來的是決策涉及的,深層次的責任感),這樣一來,比方說,國家移民政策就不可能是“種族主義的”或“帝國主義的”,它只可能是“保護主義的”,其設計目的,在於保衛某種文化認同的觀念,使之不受他者的侵染;而每一個他者的獨特呼聲,都被概括為對發放救濟(handout)、搭便車、空手套白狼的非法要求。

不可決定性使一切決定向以其他方式出現的可能性開放(並使之保持開放狀態)。關鍵在於,不可決定性指的,不是某個時候在競爭選擇之間,或者對“在兩種含義或兩種信念及確定法則之間的搖擺不定,它們中的每一個,都是極其重要的”(《法律的力量》,24)進行取捨決定的困難性。在決定某天穿某件襯衫時,我們可能會體驗到一定(甚至是很大)的困難,但是,這算不上試煉,後者要求我們為那“在考慮到法律與法則時,仍然被迫(obliged)——我們必須說出這種義務(obligation)——把自身讓與不可能之決定”(前引書)之物承擔責任。儘管必須承認,在任何二元對立的結構中,都有像“低位(lower-order)”或準-形式(quasi- formal)的不可決定性在運作,以便二元組的對立項(能指-所指,言說-書寫[speech- writing]等等)保持在(held in)一種非-絕對,不完全,非-對立的差異關係中。一句話,它們不是在差異關係,而是在延異(differance)關係中被把握。若不可決定性(或者說,實際上也即延異,增補性[supplementarity],藥[pharmakon]等等)僅僅被理解為這種“準-形式的”條件,那麼,關於解構反啟蒙、逃避政治、不承擔社會義務及其他的類似指控就會變得相當沉重。作為回應,應該指出,延異並不是不可決定性的“形式主義”或“非政治”版本;相反,可能被稱作解構的計劃,能夠被解釋為與“不可決定的試煉”的持續遭遇。這也就是說,解構永遠是對某物——在這裡,某物可以理解為那些看起來不可解構之概念的特定實例,如同一性,自我-在場和權威——的解構。要使解構發生作用,就必須把這些概念的確實性(positivity)看作依賴於對直面“不可決定之幽靈”不負責任的拒絕。(參見一下詞條:絕境[APORIA],撒播[DISSEMINATION],禮物[GIFT],康德[KANT],郵件隱喻[POSTAL METAPHOR],幽靈性[SPECTRALITY],書寫[WRITING],是[YES]。)


[注]譯自路西:《德裡達詞典》,布萊克維爾出版社2004年版,第147-151頁。
http://www.douban.com/note/27586405/



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在場

[隱藏]
在場








[澳]尼爾•路西 著
王立秋 試譯


在場(presence) 前不久,我任教大學的一個行政部門叫我提供簽名的副本,以便通過數碼再生產,這個簽名能夠出現在那些即將寄往潛在學生的信件的末尾。那些信件中的每一封,署的都是我的名字,儘管在簽名的時候,並不需要我在場。這件事告訴我們關於簽名結構的一些事——如果不是因為可以重複(iterability,可重複性)的話,任何簽名都不可能具有獨特的價值。“為了起作用,也就是說,變得可讀(readable),簽名必須具備可反覆的(repeatable)、可重複的(iterable)、可模仿的(imitable)形式;它必須能夠與其生產的在場和獨特意向相分離”(《有限公司》,20)。但這裡也存在一種普遍的經驗,涉及在場的形而上學(metaphysics)。

可以說,我簽名的數碼再生產標記出這樣一個事實:過去,當我“最初的(original,起源的)”簽名被生產的時候,我曾經在場。根據這一客觀事實(objection),在場將被貯存為一切特定形式簽名的,或者說,普遍意義上而言,文本生產的必要條件。被貯存的將是這樣一種感覺(sense):一切文本(text)、言辭(utterance)、通信(correspondence)、意指活動(signifying act)或通訊用語(communicative expression)(隨你怎麼稱呼它),都源自某根基或中心:後者確保其必要、本質、不可分割以及不可解構的同一性/身份/認同(identity)。因此,舉個例子,我們可以認為,二十世紀六十年代電視劇《亞當斯一家/阿達一族/愛登士家庭》(The Addams Family)中的戈麥斯(Gomez)這個角色,與扮演他的演員(約翰•阿斯廷[John Astin])是分開的;但是,看似本質的是,《奧斯本一家》(The Osbournes)中,奧茲(Ozzy)一角,是由奧茲“本人”扮演的。其結果,並不會使活生生的存在/在場(living presence)與演藝或虛構的再生產(performative or fictional reproduction)分開,因為,不考慮誰扮演那個角色,戈麥斯這個角色的同一性不可分割,保持這一點是可能的。換言之,這裡的同一性,在“角色”中在場,而無論他是戈麥斯•亞當斯還是奧茲•奧斯本。一切同一性,即使被詮釋(construed)為前者(即戈麥斯的例子——譯注),仍然持續地滲出某種在場,它(在場)永遠在那兒,作為一切單一(single)事物同一性的不可解構的起源(origin)及本質。扮演戈麥斯一角(無論是電視劇中的約翰•阿斯廷還是電影中的勞爾•茱莉亞[Raul Julia]),演員都必須“回到(return)”角色“自身”的“本質”,後者總被認為是在場和完整(intact)的,“為了以此去思考”,德裡達在談到形而上學的延續性(succession)時如此寫道,“以此從起源(derivation)、雜化(complication)、衰退(deterioration)、造化(accident)等方面思考”(《有限公司》,93)。由於約翰•阿斯廷最早(originally,在起源處)扮演該角色,在勞爾•茱莉亞對該角色的表演中,“他的”戈麥斯仍然在場,儘管這兩個演員扮演的都是同一個角色,而這同一個角色的同一性總在角色“自身”內在場。在闡釋的差異得到允許的同時,扮演戈麥斯一角的每個演員,都可以被理解為扮演相同的角色。看起來,有這種可能,比如說,把戈麥斯演作莫爾蒂奇亞(Morticia)。類似地,查爾斯•亞當斯最初為連環漫畫構思的戈麥斯這一概念(concept)——這部漫畫後來成為電視劇、戲劇乃至電影的基礎——在對“如何理解該角色同一性意味著什麼”的任一理解中依然在場。

這聽起來都不錯,但我們還得進一步細查。在聲稱一卡通角色的同一性以某種方式在演員對該角色的扮演中保持在場或“體現(embodied)”時,可被指責為誇大其詞(drawing a long bow)的,並不是我們。問題屬於一個延續的普遍次序(a general order of succession),後者要求一種關於無爭議的、不可解構的第一或原初情況的觀念。“所有形而上學者”,德裡達寫道,“從柏拉圖(Plato)到盧梭,笛卡爾到胡塞爾,都以此方式行進,作此設想:善先於惡,積極先於消極,純粹先於不純粹,簡單先於複雜,本質先於造化,被摹仿物先於仿製物,等等。而這隻不過是形而上學其他眾多姿勢中的一種”(《有限公司》,93)。確實,起源的姿勢(某種程度上),“那種形而上學的苛求(exigency),已經變得無比穩固(constant)、深遠(profound)和強有力(potent)”(前引書)。也就是說,一切(對這種形而上學傳統的)延續/繼承,都依賴於這種觀念:某物在先(comes first),此先在物的同一性獨立於一切後來者。因此,舉例來說,“善”是原初的,而“惡”(後者被定義為善的缺乏[absence])則是第二性的,其同一性只能從墮落(lapse)和下降(fall)方面來設想。但是,沒有一種延續是簡單線性的;延續總是等級化的。善既先行於惡,又對後者享有特權(言說[speech]先於書寫[writing]並對書寫享有特權,等等)。在一切場合,(兩軸[即時間與特權]上都)被認為是第二性的東西,都被定義為在場的缺乏。同時,人們則試圖不用任何與惡之概念相關的資源來定義善。若僅以善之本性(nature)來思考,那麼,就其自身本質(essence)言,“善”自身(on its own) 本質上(in itself)又是什麼?善又是可能如何在惡的不在場中,對自身在場?

這也就承認了善的“內部在場(interior presence)”事實上依賴於它與惡“外部不在場(exterior absence)”的聯繫。沒有這種聯繫,善將永不可能被轉嫁為(be imputed to)某種在場的流溢(exude a presence)。(因而在某種意義上,在場是第二性的;它依賴於某種增補性[supplementarity]的結構[structure]。)當然,這不僅僅適用於善之概念,也對一切積極或起源的概念、文本、同一性、本質等有效。然而在場的觀念在本質上(in itself)(某物的自我-在場[self-presence])仍然持存,這裡也不是在暗示轉變在場的觀念是一件易事。“形而上學的歷史”,德裡達寫道,“在於作為在場——就這個詞的一切意義而言——的存在(Being)之確定無疑(determination)。一切命名(names),都可以表示為與基要(fundamentals)、原則(principles),或與那永遠指明(designated)某種不變在場的中心密切相關”(《書寫與差異》,279)。比如說,如果不贊成一切概念都具有某種組織原則、基要本質、中心意義或同一性的話,那麼,我們怎麼可能互相交換概念呢?如果我們不相信思想在我們的思考過程中對自身在場、對我們在場的話,我們又怎麼可能思考呢?如果不相信在我們思考時,我們對我們自己(ourselves)在場的話,我們又怎麼可能具有某個自身(itself)的概念呢?

在場——不管我們把它稱作“本質(essence)、實存(existence)、實體(substance)、主體(subject)……還是超越性(transcendentality)、意識(consciousness)、神(God)、人(man)等等”(《書寫與差異》,280)——總是形而上學的“中心”;結果,形而上學也就永遠是在場的形而上學。這也就是為什麼德裡達能夠在《論文字學》中寫道,使“人們認為對‘接近(proximity)’、‘直接(immediacy)’、‘在場(presence)’這些詞的理解變得難以理解……這就是我這本書的最終目的”(《論文字學》,70),此外,我們還可以加以補充,這也是一切可被理解為解構“自己”的計劃(the project of deconstruction “itself”)之物的最終目的。因為,解構總是對在場之形而上學的解構,儘管總是以特定形式進行。

在場的觀念適應性如此之強,看起來如此之不可解構,以至於產生了這樣的結果:即使是在,比如說,索緒爾(Saussure)關於符號任意結構的激進概念那裡,它也得到了延續。因為,能指對所指的一切關係,都被理解為非-超驗的(non-transcendental),儘管關係本身的結構,總被認為是被給予的,並因此而不可解構;在“所指與聲音(voice)”的特權關係中,這也就形成了德裡達筆下“不可分解的單元(a undecomposable unity)”(《論文字學》,20)。換言之,“為使能指與所指間的差異以某種方式變得絕對而不可還原,必須存在超驗的所指”(前引書)。因此,結果證明(與在符號任意性上索緒爾自己的論點相反),所指是用在場來建構的;而能指,則屬於再現。“所指在前的(former)本質即在場,所指的特權——對作為聲音(phonè)之邏各斯的接近——,也就是在場的特權”(《論文字學》,18)。無論如何,若只把“超驗所指”的觀念視為另一個符號(另一個能指,延異(differance)的一個效果,蹤跡(trace),書寫(writing),等等),那麼,這將可能導致“對本體-神學(onto-theology)和在場形而上學的解構”(《論文字學》,50)。因此,可以說,在一切關涉某一整體(作為一個整體的書本、時代、階級結構、性差等等)的概念(conception of a totality)中,我們都會遇到對形而上學來說在場的必要性,因為,一切整體,總被如此建構:“所指先於它(即整體)存在(the signified [that] preexists it)”(《論文字學》,50)並保持在整體內部對整體的在場,而這一切,先-在(pre-exists)於任何符號整體。(參見以下詞條:存在[BEING],海德格爾[HERDEGGER],邏各斯中心主義[LOGOCENTRISM],語音中心主義[PHONOCENTRISM],本有[PROPER],幽靈性[SPECTRALITY]。)



[注]譯自路西:《德裡達詞典》,布萊克維爾出版社2004年版,第101-104頁。
http://www.douban.com/note/27710799/



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結構








[澳]尼爾•路西 著
王立秋 試譯


結構(structure) 非常概括地說,在論文《人文科學話語中的結構、符號及遊戲(play)》中,德裡達認為,結構的概念可以用兩種方式來思考,分別與兩個不同的歷史階段相(大略地)對應。在尼采(Nietzsche)之前——一直回溯到柏拉圖(Plato)——,結構被概念化為圍繞某個“中心”或“指向某個在場(presence)的點,某個固定的起源(origin)”(《書寫與差異》,278)。沿著尼采對真理形而上學(metaphysics)的批判(接著,是弗洛伊德[Freud]對自我形而上學,海德格爾[Heidegger]對在場形而上學的批判——這份名單只是部分的;“歷史”在隨手射擊[potted]),“早期”結構觀,緩慢而無組織地,開始讓位於一種新的或者說改良的結構觀,去中心的(decentred)結構觀,接著,後者便與為人所熟知的結構主義聯繫在一起。在學科或制度影響方面,這種“去中心”結構“新”概念形成的兩大核心人物,是索緒爾(Saussure)與列維-施特勞斯。儘管德裡達懇求以不同的方式反對(differ differently with)二者,但我們也可以說,對於結構主義版的結構來說,德裡達認為,最普遍的問題在於,它仍是——儘管外表和主張都趨向相反的方向——一種我們極不正式的(all too familiar)形而上學。因此,結構主義去中心的結構概念,或者甚至可以這麼說,某種程度上,“無結構的(structureless)”結構與“柏拉圖”版的結構不盡相同,但也並非全然不同。

對結構主義來說,差異,比方說,柏拉圖式的結構與尼采式的結構之間的差異,只不過是某個更大的結構差異系統的結果,不管此系統是列維-施特勞斯那裡的“一般(the)”人類心智結構還是索緒爾那裡,作為分化聯繫(differential relation)之法則-管理(rule-governing)系統的語言(langue)。在此模式中,“中心的”和“去中心的”結構(或者說,任何二元對立)之間的差異,是由某個“非正(nonpositive)”術語之間的,全局/總體性的(overarching)或根本/潛在的(underlying)差異結構生成的(索緒爾,《普通語言學教程》,120)。毫無疑問,這代表了別樣地思考“差異”,在事物本質中(between things in themselves),“純粹”或“自然”之(比如說,作為起源時刻或非歷史[ahistorical]的事件[event])出現(occurrence)的限制之外別樣地思考“差異”的某種嘗試。無疑,這也就是賦予結構主義“科學”訴求,同時引起無數論戰的東西(參見路西,《結構主義》)。就結構主義把過去的自然(past nature)認作差異的基礎而言,它(結構主義)不可能放棄這種的觀念:差異必須基於某物,必須存在支持(underpinning)差異的某物,後者本質上/本身(in itself)位於中心(centred)或者就是中心(centring)——一句話,它充滿在場。當然,對結構主義來說,這種東西就是結構。因此,我們可以說,歸根揭底,結構主義仍是一種非正式的形而上學,因為它不能提出這個問題:結構的結構是什麼?或者說,它從不詢問在場的“結構”,這兩種說法,意思都差不多。

這——對在場“居先性(anteriority)”不加批判的堅持——在,比如說,索緒爾對言說的增補(supplement)的書寫(writing)這一標準概念的一再重複中,被顯露出來。用索緒爾的話來說,言說和書寫是“兩種不同的符號系統;後者的存在,只是為了再現前者”(轉引自《論文字學》,30)。就像在盧梭那裡一樣,口語對索緒爾而言,是首要而自然的;相反,索緒爾把書寫當作某種服飾(costume)或附屬物(parergon,輔助的裝飾),後者在再現言說的同時,也對言說進行扭曲(misrepresents,錯誤再現):“書寫用面紗覆蓋了言語的表象(appearance);對言語來說,它不是服裝(guise)而是偽裝(disguise)”(轉引自《論文字學》,35)。因此,索緒爾版說-寫對立(speech-writing opposition)的結構,為“自然聯繫(the natural bond)”的起源結構所決定,後者處在感覺和聲響(sense and sound)不可分割的統一體之中,或者說,它在所指與語音(phonic)能指之間。但是,要使口語符號結構變得“非再現(non-representational)”(不可分割地優先而自然),就必須把書寫放在“終點(the post)”一方(決定於,源自,次於),把它當作某種在言說之後,只對言說進行(錯誤)再現的東西。然而,這種對立結構從來就沒有像索緒爾(及其他人,包括盧梭和柏拉圖)想象的那樣運作。問題就在於,他們使言說與在場相聯而把書寫和再-現混為一談。這當然使言說看起來先於書寫。無論如何,就書寫可以說是再現的第一個名字而言,事實上,書寫必須先於言說,因為,只有在再現內部(在“書寫”之中),才可能設想某物(尤其是再現[representational]之物,如言說)是“非-再現的”。我們注意到,這一論述與涉及語言的歷史發展無關;其焦點在於,決定性對立那決不完全穩定或具有決定性的結構。

在索緒爾那裡,任何能指與所指(這裡我們無需深入討論例外情況)之間的關係,都是“無動機(unmotivated,或無理據)”或“任意(arbitrary)”的。這種符號結構的結果,是能指與所指間並無“自然的附屬關係(natural attachment)”。然而,就像德裡達評述的那樣,這裡要“考慮的,與其說是附屬的觀念,不如說是自然性的觀念”(《論文字學》,46)。這是因為,顯然,那種由能指與所指間某種自然附屬關係組成的符號,根本就不是符號;就其自然性而言,它將是“再現”,一種非再現的再現,術語上的矛盾。這樣的“符號”,只能是“超驗的所指”,那就其本質而言只能在一切符號、再現、書寫外部存在之物。但是,人們只能在德裡達所說的“書寫之普遍可能性(the general possibility of writing)”內部,設想或感覺到這種存在,而自然語言與言說等同之所以可能,靠的也是這種普遍可能性(《論文字學》,52)。因此,書寫,作為可被稱為普遍再現(representation in general)之物的名字,是說寫對立結構的條件。這也就是說,書寫使這種對立結構化。但是,書寫同時也使這種對立去結構化(unstructures),因為既然書寫先於言說,那麼,書寫也就先於它與言說——作為對起源的一種增補或再現形式——的對立結構。

同時進行結構與去結構之雙重運動的結構,又是什麼?或許我們可以把它稱作無結構的結構,或者,至少,我們可以稱之為無結構之傳統效果(traditional effect)的結構,而結構的傳統效果,是以一事物與另一事物之間不可見的聯繫或捆綁(bonding or binding)之形式出現的。儘管他沒有完全承認這點,索緒爾自己也看到了(或者說本可以看到),結構確實實行了一種“雙重的”操作(operation),因為,能指與所指間那種無動機的附屬關係,除此雙重運動運作中的一個範例外,還能是什麼?而正因為符號結構的雙重效果,索緒爾才能作此論述:所指內在於能指,所指完全銘刻於意指系統內部,這個意指系統則把它們(所指)生產(或再現)為先到之物(coming first),就好像它們在意指活動或“書寫的普遍可能性”之前(prior to),就存在於意指活動或這種普遍可能性之外。或者甚至可以說,它存在於作為書寫的普遍可能性的意指活動之外,反之亦然。



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因此,對索緒爾,對一般意義上的結構主義來說,一切差異,都基於差異的決定性結構(determining structure of differences)。這儘管擾亂,或使差異是自然、超驗、固有的那種觀念去中心化,卻沒有對形而上學造成侵擾。這就是《結構、符號和遊戲》——1967年,德裡達在約翰•霍普金斯大學的一次會議上宣讀了這篇論文,該會議意在標記(mark)這樣一個事件:結構主義已經抵達美國——給我們的教益。這裡關注的焦點在於列維-施特勞斯對“零敲碎打”(bricolage)和工程話語(engineering discourse)的區分:前者用於描述一種非系統或創造性的意義進路(an asystematic or creative approach to meaning,或對意義一種非系統或創造性的接近),其結果,是用碰巧在手邊的一切可用之物,對文化實踐或文學文本的意義,進行預謀地(unpremeditatedly)生產,然後再看什麼能“起作用(works)”。相反,工程(或科學)話語,則是依不變的法則和固定的分析方法——它們使工程師或科學家能夠通過對理性思慮(rational thought)的嚴格運用來解決問題,而非反覆試驗(trial and error),從失敗中找到解決方法——行事。依此方式,工程師或科學家本人,看起來就是他自己話語的作者(author),就是某觀念、理論和解答(solution)的正本。然而,正如德裡達論述的那樣,創造性思維和合理性思維之間的這種區分,卻是依賴於某種通過把合理性(rationality)放在第一位並使創造性從屬於特例或增補的次序,使二者相分離的決定結構(structure of determination)。那麼,如果“零敲碎打”,作為一般創造性思維的形式,以從普遍觀念史借用觀念、概念的必要性為特徵,那麼,“零敲碎打”無疑就是一切話語的典型。若情況如此,則工程師完全非創造性的理性,就只能是“零敲碎打”創造的“迷思(myth)”(《書寫與差異》,285)。

再一次地,差異——這裡指的是“零敲碎打”與工程話語(或創造性思維與合理性思維)之間的差異——的結構事實上同時向兩個方向移動。在他所謂的亂倫禁忌“醜聞(scandal)”中,列維-施特勞斯自己,就已經瞥見這種雙重運動,只是他後來卻把頭轉向一邊。這種“醜聞”來自對一切文化都禁止亂倫(因此這種禁忌就是普世的,屬於自然一方)的辨認;然而,禁忌本身(作為禁忌或法則)卻屬於文化。這樣一來,亂倫禁忌就使自然與文化之間的差異成為醜聞,而這種差異,在“傳統概念領域(the domain of traditional concepts)”(《書寫與差異》,283)中,總是被想當然地接受。那麼,亂倫禁忌使之成為醜聞的,就不單是自然與文化的對立結構,而是整個思維領域,形而上學的整個領地:亂倫禁忌結構在形而上學結構中不能被思考。這種禁忌的醜聞(scandalous)結構,既超出(exceeds),又先於(precedes)傳統概念的形成——(禁忌的醜聞結構)作為“它們(傳統概念)可能性的條件”(《論文字學》,283)因此也是結構之形而上學結構的可能性條件。所以,事實證明,自然-文化對立的“醜聞”差異,先於自然與文化之間任何結構差異或形而上學差異的概念化(conceptualization)。這就是說,醜聞的存在根深蒂固(run very deep)。“也許,我們可以說,整個哲學的概念化——它系統並帶有自然/文化對立——的用意,就是把那使概念化得以可能之物,繼續遺留在不可思慮的領域:這未被思慮之物,即亂倫禁忌的起源”(《書寫與差異》,283-4)。

在這種禁忌的雙重運動中,亂倫禁忌(它是自然的,因為它是普世的;它也屬於文化,因為它有禁令的寓意)使形而上學成為醜聞。就其不可決定性(undecidablity)而言,我們則不能從中心或起源的角度來理解禁忌的結構。德裡達認為,這種不可決定性——亂倫禁忌的不可決定的結構,或不可決定性之結構(the structure of undecidability)——正是“中心”和“起源”這一類概念的可能性條件。換言之,中心和起源不可能從一開始就在那裡;與其說中心和起源先於不可決定性之運作,不如說,前者來自後者。這也就是在重複先前的論點:書寫必先於書寫與言說之間的對立結構。類似地,文化必先於文化與自然之間的對立結構。這種觀點,只有在形而上學的研究領域——其中雙重運動被取消,代替它的是這樣一種觀念:結構是最根本的(fundamental),因此,它不可解構——才是醜聞。然而,事實上使結構或結構的結構性(structurality)向解構之可能性開放的,是結構自身內部的開放(opening)或運動。在結構雙重運動中,我們可以看到,結構總是包含一定程度的“贈予(give)”或“遊戲(play)”,就像在結構緊湊的引擎或繃緊的繩索之中,也總是存在運動那樣。這種“遊戲的運動”,如德裡達所說,是“增補(supplementarity)的運動”(《書寫與差異》,289),它是對立結構化的可能性條件。因此,結構的結構性也就是增補性。當然,這不是說,我們應該拒斥,或者說我們可以永遠放棄結構這個詞,結構這個概念。德裡達提醒我們,“想要撼動形而上學,卻不使用形而上學的概念,是沒有意義的。我們並沒有與歷史無關(be foreign to history)的語言——哪怕是一詞一句”(《書寫與差異》,280)。因此,解構(Deconstruction)並既不反-形而上學(anti-metaphysical),也不是反-結構主義的後結構主義(poststructuralism anti-structuralist)。德裡達對形而上學結構觀進行的後結構主義反思,目的在於揭示這一點:與其他概念一樣,形而上學的結構概念,也依賴於在場的必要性(necessity of presence),而這種在場則被視為是不可解構的。形而上學依賴於這種必要性,這種必要性則封閉(occludes)自身對增補運動(結構內部的結構遊戲)的依賴;這也就是為什麼解構總要致力於說明,在場總是可解構的並且必須——出於批評的、政治的原因和別的許多原因——永遠是可解構的。(參見以下詞條:絕境[APORIA],存在[BEING],延異[DIFFERANCE],同一性[IDENTITY],可重複性[ITERABILITY],邏各斯中心主義[LOGOCENTRISM],本有[PROPER],文本[TEXT]。)


[注]譯自路西:《德裡達詞典》,布萊克維爾出版社2004年版,第131-135頁。
http://www.douban.com/note/28039480/



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人造現實性




[澳]尼爾·路西 著
王立秋 試譯



人造現實性[1](artifactuality) 時間[2](time)並不會靜止不動。我們今天(today)理解的“時間”——(我們現在理解的)“當下(in the present)”或“此時此地(in the here and now)”——的意味不應與它在其他時間、其他地點的意味相混。今天我們的時間——甚至,“今天”在今天的意味——是由諸多特徵(features)構成的,這些特徵生產出對時間的一個全新的概念,或者,一種對時間毫無疑問全新的經驗,儘管這種“新”並非無中生有,完全在歷史之外。就此概念或經驗可以用時間的“構成(made-upness)”來解釋而言,我們可以說,時間是一種人造物(artefact)。這就進入了德裡達這一概念——即所謂當今時間的人造現實性(the artifactuality of time in the present day)——的意義核心。

問題不在於時間是人造的(artificial),如果通過這一定義中,時間成為不與任何現實性(actuality)或事實(fact)相聯繫的純粹虛構的話。儘管很明顯,人造現實性確實暗指對時間的人造性(artificiality),但這是在被理解為文本(text)之“詭計(artifice)”的意義上而言的。因而,德裡達在這裡要說的,並非今天時間的絕對虛構性,而是其根深蒂固的文本性(textuality)。此即思考對時間的當下經驗——我們對當下的經驗——而這種經驗,是由一種我們可以稱之為文本裝置(textual apparatus)的東西生產(製造(made),組成(made up))的。與暗示時間在被改造進入“文本”前曾是“真實”的相反,德裡達認為,我們需要從現代(或“後現代”)文本化的進程和實踐方面來理解當今時間(present-day time)。換言之,在今天,思考時間而不思考技術,尤其是與信息和交流相關的技術,是不可能的。從這點出發,接下來我們會發現,時間和當下的人造現實性指的是那些依賴於當代裝置(contemporary apparatus)——我們稱之為“媒體”,德裡達則常常表述為普遍遠程技術(teletechnology in general)的整個裝置——的概念之文本生產。

為理解今天現實性意味著什麼,我們必需審視現實性的當下製造(made)方式,從中我們得以識別“當下”本身。這使分析媒體的責任(responsibility)成為必要。“黑格爾是對的”,德裡達指出,“使哲學家想起他們的時代(time),督促他們每天讀報。今天,同樣的責任要他知道,日報、週刊、電視新聞節目如何被製造,以及被誰製造”(《摹寫電視》[3],4)。但誰製造新聞的問題不可以被縮減為誰擁有生產資料(means of production)的事實。它涉及某種遠程技術進程(這並不是簡單的“工業”進程)的裝置,這種裝置沒有人能夠“擁有”。以一次電視現場報道中的日常事件(everyday event)為例:“當記者或政客看似就在我們家中雙眼直視我們向我們說話的時候,他(或她)卻只是在熒屏上朝著‘提示者(prompter)’的方向讀某個文本;這個文本,則創作於其他的某時某地,有時,它還可能是由其他人甚至是通過由匿名作者構成的網絡而寫就的”(前引書)。對電視上現實性的製造進行的如此描繪,對認為一場“現場”新聞快報只是發生在被理解為時間的一個獨特場合(instance,原義是在現場站著的東西,這裡用的就是原意——譯注)的在場(presence)的一個時刻內的看法提出質疑。無疑,確實有這樣一個時刻,在此時刻內一場直播(live telecast)得以“現場”發布,但電視轉播(telecast)永遠不能被簡化為那個時刻。它永遠被銘寫(inscribed)於某一生產裝置內部,使現實(the actual)成為人造物的對立面之外的某物。

可以說,現實性(actuality)屬於今天的電子新聞媒體,其工作正是把現實(the actual)帶到我們家中。每天晚上,熒屏都向我們顯示當天在世界某個地方實際(actually)發生的事件的片段。這樣一來,電視上的現實性與其遠程技術的再現和生產也就分不開了,但這不意味著媒體告訴我們應該思考什麼。相反,結論是,電視上的“現實”永遠是人造現實性的產物,且這裡的目標不是媒體,而是形而上學(metaphysics)。換言之,從遠程技術的生產來思考現實性,即嘗試逆在場的觀念而思考(think against),或者說,逆那種認為必須有確保現實事件本身具有某種絕對自足(self-sufficiency),某種本質(essence)或意義(meaning)的東西存在的觀念而思考,並且這種東西可能在自身之中(in itself)被體驗,或中性地再-現(re-present neutrally)。如果按照在場來構想現實,那麼它必然與人造物對立起來。

如此說來,認為德裡達不相信現實性當然是愚蠢的,因為他認為,現實性總是被構造而成的(made up),因此一切我們認為是現實的東西實際上完全是人造的。毋寧說,關鍵在於強調現實與人造的非對立,而這,與使自身向他者的到來、向事件徹底不可預知的到來開放的必要性相關聯。若我們僅僅以現實vs人造,事實(factual)vs人為(facititious)的方式來看待事物,那麼,我們將會對未來封閉自身(be closed off to the future,或與未來相隔絕)。比如說,不管什麼時候,一旦某事發生,我們就會假設(presume,或以為)我們知道它在發生這一事實[4],或者知道它是什麼。這樣,現實性將永遠是由某種程序或結構(structure)事先給予我們的——對我們來說,它將永遠是已被決定了的;這也意味著我們永遠不可能為未來負責。所以使現實與被造(the made)對立也就是對接下來可能會發生的事件的責任說不(closed off to…),而這種事件,與由人造物之對立給出的現實性定義並不相符。當然,那種對立,是知識的基礎;我們所理解的知識要求我們在現實和人造、真實(the real)與非真實(the unreal)、活物(the living)與死物(the dead)事物之間保持明顯的區分(sharp distinction)。認為這些事物之間沒有差異的主張,不能算作知識,而只能說是信仰(belief)、迷信(superstition),某種形式的神秘主義,也許。而我們關於現實與人造之間差異的知識,則允許我們建構某種“期待視域(horizon of expectation)”,一種事先認知未來的方式。這把事件的狀況(status)限制為實際發生的(部分)。“事件不可縮減至某事發生這一事實。今晚可能下雨,也可能不下。(下不下雨)這不是絕對事件,因為我知道雨是什麼”(《摹寫電視》,13)。換言之,基於我們對現實與人造對立的認可(acceptance),必須允許事件的意義超出我們對他的知識(knowledge)。

但這裡存在危險:質疑現實也就是在冒被指控為相對主義或修正主義的險。因此任何關於“人造現實性”的談論,看上去都可能對那些聲稱大屠殺(Holocaust)並沒有發生的人有利。出於同樣的原因,對作為一切出於自身權利(in its own right)“存在(is)”於“文本之外”的現實無批評地接受,將導致對事件、他者、歷史等採取形形色色的投機主張(speculative claims),從半信半疑,到全盤否定。“教條主義將四處大獲全勝”,德裡達寫道,“如果人人都試圖提出新的問題,打破良知或陳規(stereotypes),在新形勢下複雜化或一再詳述(reelaborate)左派話語或對種族主義和反猶主義的分析,忍受與對手合謀的直接指控!”(《摹寫電視》,16)人們總能強行將一事物與另一事物相連(be forced into alighment with),但人造現實性與大屠殺修正主義之間確無必然聯繫。相反,我們可以說,正是為了反對無處不在的修正主義、種族主義、暴力和非正義,我們才更要質疑現實性的概念。僅僅把現實視作詭計(artifice)和人工製品(artefact)不可解構的對立物,就是限制(constrain)他者和每一事件的“發生(happening)”;就是把他者和事件視作總是事先可以決定的。這就是為什麼這樣的一些主張會可能出現:比如,聲稱“9/11”(參見事件詞條)有這樣或那樣的含義(而毫不質疑,毫不畏懼邏輯矛盾);或者,宣稱今天“伊斯蘭”帶來的威脅是現實的。這也使這樣的斷言成為可能:任何敢於大聲反對伊斯蘭威脅的現實性的人要麼是詭計的受害者,要麼是試圖用詭計欺騙“我們”的罪人。







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不去質疑“事實(fact)”的狀況(status),不去思考人們以徹底確定性確知的現實(看上去的樣子)——這樣的確信為一切政治打下堅實的基礎。因此今天“有左派的新保護主義(neoprotectionism)也有右派的新保護主義,經濟上如此,人口流動問題上亦如此,有右派的自由-貿易-主義(free-trade-ism),也有左派的自由-貿易-主義,有右派的新國族主義(neonationalism),也有左派的新國族主義”(《摹寫電視》,19)。結合這些對立物——它們組成卻又不完全組成一個聯盟,後者因其非官方、非意願性、無意識而更加令人恐懼——的,確切地說,正與這些概念作為事實和現實性所具有的,德裡達稱作“滲透性(permeability)”的東西密切相關。“承認這種滲透性,這種組合(combinatory)及這種組合的合謀(complicities),也就是不去採取某種政治立場”——而這並不意味著,像“意識形態”那樣的東西或“左”“右”之間的差異並不存在。(前引書)相反,目的在於,對未來保持徹底的開放,而這,就是解構。“讓(let,或允許)未來懸而未決(open,開放)會更好——這就是解構的公理。”(前引書)但是,由於沒有使這種方式“更好”的絕對和超驗保證,那麼,堅持(uphold)它也就是贊成(argue for)它,就是參與到關於它的辯論中去,就是接受德裡達言下的“雙向闡釋(active interpretation, 與消極闡釋即單向闡釋相對,或譯為積極闡釋)的無限風險”(《摹寫電視》,26)。這種風險牽涉到一種必要性:我們將不得不對辯論、爭論、闡釋意義的限度(limits)施壓,這樣,人們才能忍受相對主義者、修正主義者、對政治漠不關心——要麼持有“危險”的政見,要麼完全沒有政見——的指控。

我想再次指出,堅持今天遠程技術經驗的人造現實性的觀點,並不主張公共輿論和政治意識處在媒體的控制之下。關鍵在於“讓未來開放”。在於說明當下被當作現實性的東西不再能夠被限制在現實與虛擬(the virtual)的本體論對立之中,儘管一切形式的政治對這種對立都有著持續的需要。只有對此對立施壓,才有可能開闢出一種不同的,關於他者和事件的思維方式。這也就是思考不可預期地在來臨中的他者與事件。也就是說,不是用“實現”(being “actualized”)或成為“現實”(becoming “actual”)的方式來思考它們,而把它們當作來者(the arrivant)或幽靈(spectre)——它們抵達或超越到達(the arrival)的界限,在某個擾亂(confound)現實與虛擬、生命與死亡等對立的時空,以及一切從在場的慰藉(solace)中取得其實存(existence)——來思考。“來者”,德裡達寫道,“必須是絕對他者,某個我期待我不在期待,我不在等待的他者,對這個他者的期待由某種非期待(nonexpectation)組成,一種沒有哲學上所謂期待視野的期待,當其仍有某種特定知識事先的參與並分擔(amortize)。如果我確定某一事件即將到來,那麼,這一事件也就不成其為事件”(《摹寫電視》,13)。由此可知,作為對現實與虛擬之本體論對立的挑戰,“人造現實性”指的,並不是遠程技術擬像(simulacra)統治(sway)下“真實”的消失。德裡達之所以創造“人造現實性”這一術語,是為了強調現實性“不是被給予,而產生於積極的生產、篩濾(sifted)、投資(invested),出於眾多的裝置(apparatuses)施為地(performatively)闡釋,這些裝置要麼是人為的(factitious),要麼是人造的(artificial),既有等級性,又有選擇性,總是為強力(forces)和利益(interest)服務,而對於後者,‘主體(subjects)’和施動者(agents)(現實性的生產者和消費者——有時是‘哲學家’,並且永遠同時是闡釋者)從來都不夠敏感”(《摹寫電視》,3)。

對現實的如此理解——即認為現實永遠是被“積極生產”,受“施為闡釋”的——並非脫離公共生活或對真實歷史(real-historical)事件漠不關心的藉口。如果現實性的條件是,它必須被製造,那麼,現實性必須能夠以不同的方式(比如說,以延異(differance)的方式)被製造。這就是為什麼製造另一種他者的人工製品——作為來者,絕對的陌生人(stranger)——是可能的。這種“新的”(“可解構的”)人工製品,與當前由於對其現實性需求的缺乏事先被決定,以便使其自身為我們所知,而可以為我們(政治地,在媒體那裡,公開地)得到的那些人工製品有所區別。儘管德裡達承認“實際上(practically),思考期待視野的缺席是不可能的”(《摹寫電視》,12),他仍然堅持,保持向他者之根本他異性(alterity)盡可能地開放,是必要的。“我不應該要求”,他寫道,“絕對的來者先以某種形式陳述他的身份(identity):告訴我他是誰,在何種情況下我要向他獻上我的殷勤(hospitality),他會不會融入(integrated),我能否使他‘同化(assimilate)’於我的家庭、民族或國家”(前引書)。

這並不是允許他人吃掉你的小孩,騷擾你的朋友或把你的車子砸成廢鐵。這僅僅意味著,作為起點,他者作為來者這種人工製品,為某種非暴力未來到來的可能性,留出最大的開放餘地。(參見以下詞條:民主[DEMOCRACY],禮物[GIFT],可重複性[ITERABILITY],正義[JUSTICE],彌賽亞主義[MESSIANISM],郵寄隱喻[POSTAL METAPHOR],增補[SUPPLEMENTARITY],蹤跡[TRACE],不可決定性[UNDECIDABILITY],虛擬性[VIRTUALITY])。



[注]譯自尼爾·路西:《德裡達詞典》,布萊克維爾出版社2004年,第2-6頁。


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[1] 該詞由人工的[artif-]和實在性/現實性[actuality]組合而成,即人工的實在性,人造的現實性。——譯注
[2] 時間亦有時代之意,這裡為區別和節用過多詞彙通譯為時間,後文today亦省略其現在等含義通譯為今天。——譯注
[3] Echographies of Television/échographie de la télévision,直譯《電視的回波描記術》,《電視B超》,《電視掃描》,為強調echographie“書寫模仿”的含義,也出於儉省考慮,這裡冒險試譯為《摹寫電視》。——譯注
[4] 原文強調從句連詞that寫作斜體,譯文不便作類似處理,只好補出一個同位語並作斜線強調。——譯注

http://www.douban.com/note/28040824/



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[隱藏]
解構







[澳]尼爾•路西 著
王立秋 試譯



解構(deconstruction) 如果說,我把一個奶瓶涂成紅色,那麼,我並沒有因此完成對它的“解構”。如果說,我涂上指甲油,那麼,我也沒有因此而完成對我性別的“解構”。如果說,我為反對議會左派的失敗而投了保守派的票,那麼,我也沒有因此就“解構”了政治。

不管解構是(如果它根本上“是(is)”什麼的話)什麼,它都不能簡化為不一致(noncomformity)、抵抗性 (oppositionality)或原則性抵抗(principled resistance)的態度。確實,“解構不是什麼”的列表能夠多少不那麼準確地被列出。比如說,解構不是種批評的形式,不管是“在某種普遍意義上,還是在康德哲學(Kantian)意義上”(《致日本朋友的信》,273);它不是某種方法或理論;它也不是某種話語或操作(operation)。這不是要避免對解構作出正面陳述,以使定義解構看起來比登天還難。儘管某種意義上而言,定義難到不可能,但這種不可能性與解構本身採取某種立場、在選擇上作出某種決斷的關聯,並不少於它(這種不可能性)與那種一切事物都“是(is)”它自己的不可能性之間的聯繫。某種程度上說,解構始於對權威或一切“是”(every “is”)的決定性力量的拒斥,簡單地說,即解構始於對一般權威(authority in general)的拒斥。儘管這一拒斥確實可以算作某種立場,解構卻不會把這當作某種“偏愛(preference)”來持有。並不是說,解構偏愛或選擇解構某物的在場(presence),就好像它可以選擇,通過選擇去偏愛把事物視作不能再被解構的(undeconstructible)那樣。解構並非“方法”也不能為了解構某物“被用於(applied)”某物。如果事物是可解構的,那麼,它們就已經是可解構的了——就如事物一般。或者如德裡達一最接近於某種解構之定義的方式寫的那樣,說解構由某物組成,即是說它由“解構(deconstructing)、錯位(dislocating)、置換(displacing)、脫落(disarticulating)、拆解(disjoining)、使‘是(the “is”)’的權威‘脫節(out of joint)’”組成(《脫節的時代》,25)。那麼,與先前的評述相反,我們可以說也許,把奶瓶涂成紅色也可以(would)算解構,因為這樣可能有助於顯示奶瓶“是”什麼的非-本質性(non-essentialness):換言之,奶瓶必須是無色,這並不是本質的。說明這點有助於開放或擾亂(unsettle)本質或普遍同一性(identity)概念看起來的不可滲透性(imperviousness),這又涉及到政治、存在(being)、真理等固定(fixed)觀念。但是,如果我們可以用把奶瓶涂成紅色這個例子來說明解構,那麼,無疑我們得承認(就像德裡達在《致日本友人的信》中指出的那樣)解構就是一切,同時它又什麼也不是。“所有‘解構是X’或‘解構不是X’型的句子都先驗地(a priori)模糊了焦點(miss the point)”,德裡達寫道,因為解構不可化簡為某種本質的特徵(feature)、任務(task)或風格(style)(《脫節的時代》,275)。我們甚至不能說,解構的本質,就在於其“非-確實性(non-positivity)”或“非-本質性”。像每個詞(對一切事物也可以作如是觀)一樣,解構也“需要從它在某個可能的增補鏈中的銘寫獲得自身的價值”(前引書)。也就是說,解構一詞永遠內在於語境(context)之中,“替換(replace)並使自身由諸如”延異(differance)、藥(pharmakon)、蹤跡(trace)、增補(supplemmet)、處女膜(hymen)、可重複性(iterability)、副業(parergon)“那樣的詞決定”(前引書)。然而又一次地,在解構與其它詞語的差異化(differencial)關係中,沒有什麼可以說得上是解構的本質。因為如果可以這麼說的話,那就意味著,每個詞就是(is)字典定義之所是,就好像每個定義都被看做本身就有意義。

試驗性地,我們可以說,解構即對事物“發生(happens)”的什麼(what)。“解構發生(takes place)”,德裡達寫道,“解構是一個不待主體、甚至現代性之審議(deliberation)、意識(conciousness)或組織(organization)的事件(event)。它解構它-自身(deconstructs it-self)。它可以被解構(It can be deconstructed)[它自我解構(ça se déconstruit)]”(《脫節的時代》,274)。這就是為什麼我們承受不起這樣的思考:把解構當作某種總體的(general)理論或閱讀方法,比方說,闡釋,後者可以來自某一文本(text)、主題(theme)、客體(object)或某問題(problem)“之外(outside)”的某處,並且可以用於(applied to)該事物的“內部(inside)”。解構,能夠幫助我們看到(當然,同時也幫助我們說明(say)):內在-外在(inside-outside)關係永遠已經“在解構之中”(“in”deconstruction)。某種意義上,這意味著,就解構不成其為二元對立的可解構性(deconstructibility)或任何內在與某一外在關係等等而言,解構並不能幫助我們看到或說出任何“新”的東西。然而,一旦,比方說,一切二元對立都已經在解構中,那麼,當然就不存在向出於某種絕對、先驗的差異,要求每組二元對立(binary pair)各項均可見的那種認識(understanding)方式的回溯。“(對立)兩項中的一項總是(在價值上(axiologically),邏輯地(logically),等等)支配另一項,或占有優勢”,關於任何經典對立或二元對立的對立項,德裡達這樣寫道(《多重立場》,41);所以,就此而言,對立絕不可能有中性的差異次序(order of neutral difference),而永遠帶有“某種暴力的等級次序(a violent hierarchy)”(前引書)。那麼,可被稱作解構工作的東西,就涉及到某種雙重運動,後者不能簡化為“兩步走計劃(a “two-step programme”)”或闡釋的連續“階段(phases)”。再一次地,解構不是被帶到(to)某個對立那裡的某物;解構是一切對立可能性(使一切對立可能)的不可能的條件,而不管這種對立是男人-女人、是言說-書寫(speech-writing),還是內在-外在,等等。因此,這種解構的“雙重運動”(或書寫(writing))既涉及對等級關係的倒置,二元對立項之間差異的“中立性(neutrality)”就依賴於這種等級關係的封閉(occlusion)和壓製(suppression);也涉及“某種新‘概念(concept)’的凸顯(irruptive emergence)”,如德裡達所說,後者根本算不上真正的“概念”,因為概念的概念依賴於某種作為在場的差異觀(an idea of difference-as-presence),後者允許人們談及某物時說“它”存在(is)。“藉助於這種雙重的(double)、確切而言即分層的(stratified)、驅逐與被驅逐的(dislodged and dislodging)、書寫的(writing)(運動),我們也必須標明(mark)倒置——把低的變成高的——和新‘概念’——一個不再可能也絕無可能被包括在先前制度中的概念——的凸顯之間的間隔(interval)”(《多重立場》,42)。有必要再次聲明,這裡,德裡達指的並不是解構對對立所“做(does)”的事,而毋寧說,是解構對發生在對立“自己”內部且作為對立“自己”(in and as “themselves”)而發生的事件所做的事。比如說,在言說-書寫對立那裡,德裡達表明書寫先於言說並因此而倒置了標準的等級次序。那麼,對立依靠的,就是對書寫起源的壓製。當然,一旦你接受書寫先於言說,那麼,你也就不能再像以前一樣以來自對立結構(structure)內部、屬於“書寫”的概念限制(conceptual limits)的方式來思考“書寫”。你不得不試著去設想一個新的書寫“概念”,即使在“先前制度”的條件(terms)下,它將不大算得上一個概念。不管怎麼說,我要再次指出,重點在於,這個新概念(它將不成其為(be)概念)將不是前所未有或起源(being unprecedented or original)意義上的“新”東西。它總是業已“在那裡(be there)”;它總是已經在發生(would have been happening)。“我總有對解構作如是定義的理由”,德裡達最近說過,“把它定義為——(解構)遠非某種理論、學派、方法甚或話語,更不是某種可供挪用(can be appropriated)的技術——實際上,它是那發生或實現之物(what happens or comes to pass)”(《脫節的時代》,17)。換言之,不管你喜不喜歡,解構正在發生(deconstruction is a happening thing)!(參見以下詞條:絕境[APORIA],撒播[DISSEMINATION],邏各斯中心主義[LOGOCENTRISM],形而上學[METAPHYSICS],起源[ORIGIN],語音中心主義[PHONOCENTRISM]。)


[注]本文譯自路西:《德裡達詞典》,布萊克維爾出版社2004年版,第11-14頁。

中譯注:
抵抗性(oppositionality)與抵抗(opposition)有所區別,“必須把抵抗性(oppositionality)與抵抗(opposition)區分開來。以一種教條反對另一種教條,屬於一種抵抗的形式。教條主義的公共知識分子(有時可稱之為“有機型”知識分子)從來都比比皆是。而抵抗的立場,正如奧威爾、加繆這樣的公共知識分子之立場,他們立足於社會邊緣而指點江山,他們所反對的與他們所支持的相比,顯得更加旗幟鮮明。他們的反判性以及自我意識的邊緣化,促使他們區別於諸如薩特之類的社會批評家,因為薩特批判的基礎乃是建立在教條之中的。”見波斯納:《公共知識分子》第一章及第九章,徐昕譯,見http://justice.fyfz.cn/blog/justice/index.aspx?blogid=8802



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