查看完整版本 : 轉載 真常唯心論思想初探——胡x光

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作者看來站在印度佛教之中觀與唯識, 對中國佛教特式之真常唯心或佛性如來藏抱持懷疑態度, 版友不妨看看他如何解釋：

文章非常長, 解釋詳盡, 第一部份是介紹, 第二部份是內文, 分開十大段, 在下將會陸續貼出來供版友細關和分享意見。:loveliness:


第一部份-介紹

近世太虛大師判大乘佛法為三宗，一法性空慧宗、二法相唯識宗、三法界圓覺宗，而後其門人印順法師又將大乘佛理分為三論，一性空唯名論、二虛妄唯識論、三真常唯心論。三宗與三論所指內涵是一樣的。中國佛教有二千年的悠久歷史，然而佔據歷史主流地位的佛學則是真常唯心論。
　　據現在學術界研究，在印度佛教史上，只存在大乘空宗和大乘有宗，也就是說只有法性空慧宗（性空唯名論）和法相唯識宗（虛妄唯識論），並沒有發現真常唯心論（法界圓覺宗）的存在。瑜伽和中觀是印度大乘佛教的正統，這一點印順法師也是承認的。然而最近教界有人撰文，奉真常唯心論為至寶，並認為是佛陀一代聖教之極談，大有貶抑瑜伽和中觀之味。對中國化佛學與印度原本佛學之關係，則認為是“同者同其本，異者異其跡”，筆者覺得這些論調實甚陳陋，歐陽、呂澂、王恩洋、印順等名家具有論列，本無需再做辯駁，然這實是代表著現今佛教界信仰理念之狀況，故而筆者不揣淺陋，索性運筆，草成斯文，尚望明士，當頭棒喝。


第二部份-內文

1、真常唯心論所依經論。據印順法師的《如來藏之研究》一書所列，真常唯心論主要所依之經典有：《如來興顯經》三卷，《大哀經》八卷，《大方等如來藏經》一卷，《大般泥洹經》六卷，《大般涅槃經》四十卷，《大雲經》一卷，《大法鼓經》二卷，《央掘魔羅經》四卷，《勝鬘經》二卷，《楞伽經》四卷，《寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》一卷，《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》二卷，《不增不減》一卷，《無上依經》二卷，《勝天王般若波羅密經》七卷，《大乘密嚴經》三卷。論典有：《究竟一乘寶性論》四卷，《佛性論》四卷，《大乘法界無差別論》二卷。《楞嚴經》《圓覺經》《大乘起信論》等經論在佛教史有“疑偽”問題，故印順法師沒有將其列入。統觀十六經和三論都是闡述佛性、如來藏思想，嚴格地說這些經論是印度大乘有宗（瑜伽）淨心緣起論的經論。真常唯心論實受外道哲學之影響，有“疑偽”的《楞嚴》《圓覺》《起信》到確實與之名實相符。印度佛教中，真常唯心論尚無完整體系存在，雖然佛教中一些經論之編纂不排除受當時外道哲學的影響和滲入，但確實徹底的真常唯心論在印度是不存在的。《楞嚴》《圓覺》《起信》之書是完整體系化的真常唯心論，但這些經論只在中國佛教史上起作用。在中國佛教翻譯史上，如來藏、佛性一系思想的經典翻譯質量最差，最容易誤解、附會。中國佛教翻譯史上卓有建樹譯師是羅什和玄奘，他倆分別承擔了中觀和唯識之經論的翻譯，其譯文質量最高，在歷史上影響也最大。筆者認為真常唯心論之名冠之於印度佛性、如來藏佛典是不確切的，真常唯心論只適合中國化佛學和有“疑偽”之名的《楞嚴》《圓覺》《起信》，理由是如上十六經三論都沒有把主體心給宇宙本體化，都不闡述宇宙本體發生論，唯有《楞嚴》《圓覺》《起信》等書，專以心為宇宙共同本體，並講萬物皆由此生的理念，所以作此結論。

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2、真常唯心論思想的起因。印順法師認為真常唯心論是受婆羅門教的神我思想影響。筆者認為在印度佛教史上，佛性、如來藏思想中，確實有此跡象，特別後期的密教興起，那就更有“梵化”之味了。不過在印度的佛性、如來藏思想中，為了確定輪迴有一個主體存在，只有“小我”恒有之觀念，並沒有把“我”（主體心）給宇宙化。佛性我、如來藏我的建立，是為一類不解無我義之人而說。此說本為方便，但是傳入中國則被當成聖教極談。印度佛教瑜伽有宗，以專將主體心識見長，所以中國佛教稱之為唯識宗。講唯識就是講每個人都有的主體精神。唯識宗的唯識思想是以無我義為特質的。唯識宗並沒有把主體心識給實體化。由於主體之心有染淨之別，有轉依之能，所以瑜伽學從染位講阿賴耶識緣起論，從淨位講如來藏緣起論。阿賴耶識與如來藏名異實同。《密嚴》雲“如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別”。我們都知道，佛教的根本教義就是無我，佛教的無我義就是以否定梵我論而產生的。任何文化在歷史上都不免會受“異化”規律所支配，佛教文化亦然。“梵化”的後期印度佛教的存在是很自然的，但不過在印度佛教的梵我論（真常）還有宇宙本體論。只是這種理念傳入中，由於中國一些學人誤讀和附會，才形成中國化的真常唯心論。徹底的真常唯心論實質是中國佛教史上的獨特產品，是佛教思想“異化”的結果。

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3、真常唯心論思想體系內涵。在佛學界，一般稱真常唯心論為真如緣起論或如來藏緣起論。可以說真如是真常唯心論的最高範疇。真常唯心論的思想體係就是以真如本體而展開的。構成真常唯心論的邏輯體系的著作就是《大乘起信論》。關於真常唯心論的思想體系的邏輯組織構造，此處就不繁述了，只對其核心原理進行一番論列。真常唯心論的最根本的特質就在於把主體心給宇宙本體化。宇宙萬法唯是一心。在印度佛教史上，“心”這個概念，有兩個著名定義，一是《瑜伽師地論》所云“一集起名心，二積聚名心”；二是《大智度論》所云“心有兩種，一是生滅心，二是相續心”。這兩種定義其義相通，都是對主體心識之性相的概括。在印度佛教中，小乘常講“諸心無常”，大乘也講，如《金剛經》雲“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得”。這些論點都符合無常無我之教義。然真常唯心論之心實是一個宇宙大全，是一個常住真心，是不變的玄體。宇宙萬物都是以此心為根本始因。據我所見，真常唯心論可以從三個方面來探破其底蘊。一是真如隨緣義，二是真如受熏義，三是真妄和合義。在真常唯心論那裡宇宙的大全就是永恆不變的心體。這個心體真如，可以隨緣而生萬法，這就是真如隨緣義。所謂真如受熏義者，就是講真如心體，可以受外在之物的影響改變，也就是隨緣的緣（外在為緣），受是接受，熏就是影響，受熏就是接受影響，這就是真如受熏義。所謂真妄和合義者，就是指本體真如不生不滅，與有生滅的諸法和合而成人的主體阿賴耶識。在真常唯心論中，阿賴耶識是一個真妄和合識。如來藏心體是體，阿賴耶識心則為其相，這就是真妄和合之義。基於這三點教義，由真常唯心論而開顯的生滅解脫道就成了一種歸元還本的複性法門了。這些思想與印度本有佛學確實大相徑庭。

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4、真常唯心論與根本佛法。我所說根本佛法是指大小乘共許的聖教量，於小乘以三法印為根本佛法，於大乘以一實相印為根本佛法。一切教義都是基於根本佛法而開出的。三法印與一實相印名異理同。所謂三法印者，一諸行無常，二諸法無我，三涅槃寂靜，所謂一實相印者，就是指緣起性空規律。三法印與一實相印只是開合不同而已。三法印與一實相印是佛法的普遍原理，一切教義都必須符合於它，方可稱之為佛法正理。佛法的普遍性原理是於主體心能觀之智所覺知，是現觀如實經驗實在之理。我們完全可以說，佛教的諸法實相是主體可以如實體認的實相，並不是超驗界的玄體。然而真常唯心論的終極本體（真如心）則是一無所不在形上實體。一切法皆從真如性體而生，一切法皆是真如性體之顯現，此真如之性即萬法之本元質體。在某種意義上講，真常唯心論的本體就是無所不在、無所不知、無所不能的大全，如《大乘起信論》所云“心真如者即是一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅”。以《大乘起信論》為主的真常唯心論是站在超驗界形而上學的立場上構造理論體系，並認為這是佛境果地之至教。我們通考《阿含》聖典，實難發現佛陀有依超驗界立教之文，到是處處以如是觀（經驗如理體認）而顯現事實相者。佛教的緣起論的內涵就是法法的因果關係。在三法印與一實相印的普遍性原理的基礎上，可以建立正確的因果論。然而要從真常唯心論上，要解決緣起論因果論與真常論的關係實是一大難事。筆者認為真常唯心論與根本佛法的區別主要在於根本佛法是從經驗界上建立，真常唯心論則從超驗界上立說。超驗界之事對於人而言是無法證實的事，佛所設教對機啟悟，凡夫執迷皆由不見實相，開經驗可證之實相法，是佛法的不二法門。超驗界本是玄想之物，由迷情故，而求宇宙萬化之元──本體界。求根本因是超驗界之通情，不是執有外在上帝，就是恆執宇宙本身整體性就是法身大全，這是一種泛神主義。根本佛法於此類玄學論題，蓋不涉及，斥為無有此事實，在《阿含》中有著名的“十四無記”來據斥形而上學。

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5、真常唯心論與唯識、中觀。唯識、中觀皆宗本《阿含》。於一切法求共同法性而有中觀學。於所觀諸法性上而有唯識學。法性亦名真如，即諸法之真實之相，唯識與中觀的真如觀是基本一致的，都把真如法性當成涅槃理體，是不生不滅的無為法，真如法性是一切法的共同本質，而不是一切法的事物質體。所以唯識學對真如的定義是“真如凝然，不作諸法”。這和《華嚴經》所講“譬如真如，恆守本性，無有變易……譬如真如，不受薰染”之義完全相適應的。然真常唯心論的真如，不但是理（無為）也同時是事（有為），是體用不二的大全。《大乘起信論》給真如定義為二，一是不變性（理體），二是隨緣性（事相）。唯識與中觀把法性真如同緣起萬法的關係理解為事理關係，而真常唯心論則理解為體用關係。另外唯識學把阿賴耶識當作心，而真常唯心論則把大全法界當成心，而把阿賴耶識當成真妄和合識（妄心），據《大乘起信論》雲“依如來藏（真如）故有生滅心（阿賴耶識）”。把真如當質體，把阿賴耶識當相用，所以有所謂的真如如海水，八識如波之喻。然唯識學也有波水之喻，但所指與真常唯心論不同，唯識學把阿賴耶識喻海水，視前七識為波。唯識學之心識觀與真常唯心論的心識是完全相背的，不容調合。再者，中觀學以破自性實體為己則，無我是中觀正義。不論是小我（靈性神我），還是大我（宇宙梵神我）都是一種自性實體見。在中觀學中皆應破除。真常唯心論的真如心實質就是一種無所不在的大我。所以在中觀學的立場是不容許真常見存在的，因而當代中觀巨匠印順法師力斥真常，是有其道理的。如上所說，我們可以這樣作出結論，真常唯心論與唯識中觀是理不通事不合，是完全對立的思想體系。


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6、真常唯心論與印度外道哲學。在印度哲學史上，可以說學派眾多，有所謂九十六種外道之說。然從哲學基本見地上看，可以劃分為二見，一常見、二斷見。婆羅門教是常見，順世論師是斷見，佛陀出世，如實親證諸法實相，判常斷俱為邊見，不契實相。只有不常不斷的中道見是正見。所謂常見者，就是肯定有實體自性存在。婆羅門教哲學是將宇宙發生論的，它們認為宇宙本體是梵（大我），一切萬物都是由梵神創生，梵神就是宇宙的本體和本源。婆羅門教認為一切眾生都有靈魂（小我、神我）。小我和大我的合一（梵我合一）就是生命的大解脫。梵神具有無所不知、無所不能、無所不在的特性。佛陀在未成道之前，曾研究過婆羅門教哲學，最後參透婆羅門教哲學不是究竟之法，不能使人證入涅槃。佛陀並認為所謂小我和大我都是不存在的，一切法皆無自性，所以佛陀倡導無常無我教義。無常無我之義實際就是對治婆羅門教之神我論而提出的。佛陀的無常無我不是斷見而是緣起中道見。所謂無常者是講宇宙不存在永恆不變的事物，所謂無我是說一切法皆是緣起而有，並無實體我性存在。雖然內我身心都無實體，但緣起業用宛然存在。在主體心識上，有染淨二位，佛法的修道就是轉染成淨，這個轉依過程是一種自我意識的反思機制。唯識學是觀心之學，也就是在主體上轉化染心為淨心。大乘瑜伽行派是以觀心為首務，然在論及主體心識上，有兩套範疇體系，一是以阿賴耶識為主的染心緣起論，二是以如來藏自性清淨心為主的淨心緣起論。這兩套範疇體系內在是相統一的。然中國真常唯心論則與淨心緣起論有本質不同，它是對淨心緣起論的誤讀和附會，在哲學性質上與婆羅門教哲學梵我論有一定相同性。印度外道哲學以神我論為主體，所謂的順世哲學那不過是膚淺的斷滅論，與真常唯心論剛好相反。依印順法師的意見，真常唯心論是佛教梵化的表現，而我則認為，真常唯心論的體系形成是在中國，更多的是受中國傳統哲學之影響，雖然梵我合一與中國的天人合一有極相似之處，但在印度的如來藏類經典中，尚未達到梵我合一化，只是有“小我”自性之傾向而已，還沒有構成宇宙心攝化萬法之義。

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7、真常唯心論與中國傳統哲學。中國傳統哲學以儒道二家哲學為主，儒道哲學都宗本上古之《易經》，中國傳統哲學基本原理就是道生萬物和天人合一。《易傳》雲“太極生兩儀，兩儀生四象，四像生八卦”。《老子》雲“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。這都是一種宇宙發生論。中國哲學的特質之一就是把本體和宇宙成因混為一體。中國化傳統哲學的道體本元與印度梵神本體論有差別，中國道體本元是一個邏輯先在性（理在先），而梵神本體論則是一個時間先在性（講太初生成），這一點與西方基督教上帝論相同。梵神是人格化的萬物始基，是一個玄妙的外在宇宙的實體。而中國的道體則是內在於萬物之中，是萬物的質料實體。這就是梵神與道體的區分。由於梵神與萬物是一種外在相關性，所以在婆羅門教中，小我靈魂是大我的被造物，因而靈魂我就有不同層次的區別，所謂四種性教義就是由此而來的。婆羅門教中，小我要得到超越，就要用瑜伽禪定方法修為靈魂我最終實現小我與大我的合一（梵我合一），其實這種梵我合一，只是與神同在而已，並非小我已成大神。中國傳統哲學的道體與萬物是內在相關性，所以小宇宙的人與大宇宙的自然（天道）只是種分關係。由而中國先哲提出了合道之法（實現天人合一之境界）。《老子》雲“致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復”，《孟子》雲“盡其心，知其性，知性則知天矣”“和內外為一道”“萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉”。這都是主體與大全合一的方法，最終成就天人合一，體悟“吾心即宇宙，宇宙即吾心”之境界。這是一種典型的真常論。中國傳統哲學於本體論和發生論確實有所建樹，但於認識論、心性論和解脫論上則不成嚴密之體系。佛教傳入中國，在某種意義上講，就是來豐富道體論的認識論、心性論和解脫論。真常唯心論在本體論的見地實承中國道體論，並於主體心識的修為上大大發揮印度佛教的心理分析方法和禪定方法，從而構成了中國特質的佛學思想體系。真常唯心論發展了中國傳統哲學，使中國哲學達到了一定的高度。中國哲學主要範疇是體用，講體用不二是中國哲學一個基本原理。真常唯心論也是大講體用論，並且是本體論 與發生論上講。這就足以說明真常唯心論是中國的特產。

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8、真常唯心論與中國化佛學。在這裡我主要講一下中國化佛學。中國化佛學是天台宗、華嚴宗和禪宗。這三宗是基於真常唯心論而建立的，在某種意義上講，是真常唯心論的繼承和發展。天台宗講性具論，華嚴宗講性起論，禪宗講性生論。它們都把真如心性當成宇宙本體。這是真常唯心論的內涵衍化。天台宗的性具論認為，一切萬法都是真如自性本具，所謂性具者就是本體具萬法之妙德，是性本一元論。基於這種理念天台宗又提出與之性具論而相應的三諦圓融的觀行。萬法平等圓融無礙，就是天台宗所要體證的無上聖境。天台宗這些思想都是對真常唯心論具體詮釋。華嚴宗的性起論認為，一切萬法都是稱性而起，真如自性是萬法之本因，萬相雖差別，本體元無二，這就是性起論。華嚴宗基於性起之說而又提出獨特的事事無礙之觀。這事事無礙之境界就是華嚴宗的最高理念。不論是性具還是性起，都是真常唯心論的體用的不同方式的表現。體攝諸用，可謂性體本具，從體起用，可謂性起妙法。天台宗和華嚴宗在思辯上大大豐富了真常唯心論，使真常唯心論在理論形態上達到極致程度。但是如果從應用簡捷上，禪宗則當是真常唯心論最好的運用者，禪宗自謂是心性法門，一切法皆由性生，明心見性，頓悟即可成佛。中國化佛學的一個共同特質就是反本歸真，以真息妄，舍妄即真。這與中國傳統哲學的複性返樸是一致的。另外，中國化佛學對語言文字的看法也與《周易》相似，《易》雲“書不盡言，言不盡意”，這是典型的語言局限論。中國化佛學比《易》更極端，它認為“但有言說，全無實義”。真如是離言離相的，不可以用語言文字來表詮。語言文字在中國化佛學中，只是標月之指，有化導啟示之作用，並無對實相描述性功能。在這一點上，中國化佛學與印度佛學有一定差別，印度佛學講法住智，講聖言量，即認為佛所闡述的命題就是指諸法實相的理論概括，如三法印與一實相印，是客觀規律，是不可證偽的真理，這是不容說其為無義。倘若如此，佛教與外道之區別靠什麼來證明，度化世人若無真實之語，又如何令人起信。印度佛教認為，言思中有如理者有非理者，佛教講如理思維，也就是法住智，也就是文字般 若。語言文字是抽象的，故然不是現量，但是它可以在本質上進行高度概括，如法印的確定性就如此。從這一點上看，中國化佛學確實與印度佛學有所不同，它有其獨特之風格。這個風格的形成原因，就在於真常唯心論的幾本要典。中國化佛學的真常唯心論主要依據就是《楞嚴經》《圓覺經》《大乘起信論》。這三部要典，在歷史上，被人認為是“疑偽”之書，近世一些專家研究，更認為是如此。從歷史文獻考據到義理性質分析都證明這三部要典與印度本土佛學不同。基於此，有人認為這三部要典是中國人的偽造。衛護者則認為這些要典是印度之笈，但在辯護上詞窮理虧，顯然證偽者佔上風。不過衛護者也有一套制勝術，那就是說真常唯心論乃佛之果地境界，是不可思議的。凡夫之人無法得知其奧，凡夫有執，泥於文字，分別籌劃，終難見體。他們把辨偽者視為凡夫，當然辨偽者許多是凡夫，那麼請問一下，衛護者就一定是聖者了嗎？凡夫不知其奧，汝等即可了達？其實衛護者全賴至信，並非於理抉擇，這是典型的情感化。於此辨偽者則依於理，用中觀、因明邏輯來據理以推，最終得出兩者差別之論點。所以我們不要輕意地否棄辨偽者論理，要細心研究一下，很可能他們講的更符合佛法的本義，而衛護者之論則有可能是佛教在歷史上“異化”物。者許多是凡夫，那麼請問一下，衛護者就一定是聖者了嗎？凡夫不知其奧，汝等即可了達？其實衛護者全賴至信，並非於理抉擇，這是典型的情感化。於此辨偽者則依於理，用中觀、因明邏輯來據理以推，最終得出兩者差別之論點。所以我們不要輕意地否棄辨偽者論理，要細心研究一下，很可能他們講的更符合佛法的本義，而衛護者之論則有可能是佛教在歷史上“異化”物。者許多是凡夫，那麼請問一下，衛護者就一定是聖者了嗎？凡夫不知其奧，汝等即可了達？其實衛護者全賴至信，並非於理抉擇，這是典型的情感化。於此辨偽者則依於理，用中觀、因明邏輯來據理以推，最終得出兩者差別之論點。所以我們不要輕意地否棄辨偽者論理，要細心研究一下，很可能他們講的更符合佛法的本義，而衛護者之論則有可能是佛教在歷史上“異化”物。

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9、真常唯心論之判教思想。中國化佛學另一特點就在於它的判教思想。所謂判教者就是將佛教之義理進行劃分。將自宗之教奉為圓教，斥他宗之教為非圓教。近世太虛大師也判教，他將真常唯心論判為佛教圓覺宗，他判教的依據是三自性，依三自性而立三宗教。最近有人撰文為《大乘起信論》辯護，也是採用依三性而立宗之說法。三自性是何義？三自性者乃唯識之真理觀。三性皆不離識，是主體心識之三層次思維。唯識學講唯識無境，也就是說唯能無所。三自性者，一遍計所執自性，二是依它起自性，三圓成實自性。遍計性是知性思維，依它起自性是理性思維，圓成實自性是直覺思維。三自性是轉識成智的所觀境。在轉依過程中，一步一步地使遍計思維譴除而昇華到圓成實自性之思維。因為圓成實自性是識之真如性，也是唯識學的最高境界。說依三性可立三宗，這是不符合三自性之本義的。他們錯誤的原因是把三自性當成所相法，並賦於三宗各執一性而立說，將真常唯心論判為是依圓成實自性而立。將唯識論判為依它起自性而立，將中觀論判為遍計所執自性而立。果真如此？非也。真常唯心論乃依大全本體而立，唯識論依能觀之心而立，中觀論則依諸法中道而立。三宗之別，不是層次之分，而是范圍有別。以真常唯心論為主體的中國化佛學在判教上，顯示了其獨特的思想底蘊，於此天台宗和華嚴宗最為精細。天台宗判佛法為四教，所謂藏通別圓是也。華嚴宗則判佛法為五教，所謂小始終頓圓是也。有人依華嚴宗之判教理論來衡量唯識學和真常唯心論，把唯識學定為大乘始教，而真常唯心論則是大乘終教。唯識學與真常論是始終懸隔。但又講始終二教可以秘密融通，其實它的融通，無非是將終教視為總體，而始教則為分體，總可攝分，分屬於總。這就是所謂的秘密融通。所謂懸隔者，始終二教立論之維有別，故然有懸隔之相存在。站在唯識宗的立場上看，這種所謂的懸隔與融通皆是戲論，唯識宗從根本上就不承認真常唯心論是佛法。中國化佛學的判教在印度佛教中，是尋找不到根據的，所以所謂的判教之說無非是中國化佛學自我抬高自宗之方法而已。如果還根據判教之理論來看待唯識學和真常唯心論之異同，則確

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10、從中觀、因明觀點看真常唯心論。中觀學以抉擇諸法無自性為能事，因明學則以楷定正非二量為其業。在概念思維中，只有兩類，一是形式邏輯思維，二是辯證邏輯思維。中觀學思想類於辯證邏輯思維，因明學則類於形式邏輯思維。直覺靈悟是非概念性思維，是能所相應，中無環節的剎那心，唯內自明，此心態無法外化，即無法表詮。所以為人示理，此思維法是無用的。佛陀設教皆依實理而立，此理可用概念符號表詮，佛法之思維是如理思維，即與實理相應地思維。印度佛典就其形式規範恪守因明量式法則，就其內含原理則主中觀正道為見地。因明是成量之學，量即知識，成量就是成立真正的知識。量有兩種，一是現量，二是比量。於量還有真似之類，真就是正確的量，似就是錯誤的非量。錯覺（似現量）錯解（似比量）皆非量。就其諸法形式規則尚有量式存在，何況諸法本性更應有原理存在。中觀之學以詮萬物之普遍原理為務。中觀與因明在唯識學中，是給統一起來了，形式與內涵是不矛盾的。有人不解此理，以中觀見來破因明論，此乃甚謬之舉。中觀之理全破形而上學之見，並不是違反因明之形式規範，其實二者內在是相輔相成的，只有中觀與因明的統一，方有圓滿的教體，在這一點上，只有玄奘法師完成了這個任務，在西藏是宗喀巴大師看到了因明與解脫道的關係。因明學可以告訴我們，知識的類別和知識的軌則，中觀學可以告訴我們知識的本性原理。真理只有一個，即諸法實相，大乘佛法只有一個宗，那就是以實相為宗。印度佛教只有學派差別，並無宗趣之不同，中觀與唯識方法論上有別而所奉宗一也。小乘與大乘於理一致，於發心有別，所謂三乘同緣實相而得出離解脫。中國化佛學者判理有深淺，此謬也，理可分是非，不應判深淺，唯因深淺並非矛盾，實是一體而已。真常唯心論者，把其論奉為至上至圓之教，至深至廣之理。我們如果依中觀、因明之學來考究它，就會看到其所云皆非也。有人苦心揣摩，力圖化解中印佛學之別，於是大講懸隔之因和融通之秘。說其懸隔確實如此，但在印度可無終頓圓之教也，此懸隔是內外之懸隔，非是教內懸隔也。所謂融通者，更是無稽，其所言者，全違言思法 則，不合乎邏輯，全作一往之詞。關於執真常唯心論見者之謬論，我在這不想多作批評，唯因王恩洋、呂澂等大師已作詳述了，如再演述，實是拾人牙慧。此處筆者僅想運用中觀因明之理對真常唯心論的幾個基本命題，作一番探究。從而揭示出其哲學底蘊。筆者認為真常唯心論有三個比較重要的命題值得研究，那就是一、“真如隨緣”，二、“真如受熏”，三、“真妄和合”。我們知道，真常唯心論的真如是一個宇宙大全，是體用一如事理不二的實體。從因明學上看人的知識有兩類，一是現量知識，一是比量知識。除此之外，別無知識可言。人的知識範圍就是十八界，六根（生理感官）六塵（物質世界）六識（心理思維）。七、八二識主要是從觀心上講，即從時態的種現關係上而建立的。真常唯心論的真如之名，在因明學是無法確定為現實的知識，此真如只能歸於心思之玄想之產物。唯因大全之在人無法可知，也不可能得知，更因為其實在是沒有其實體也。真常唯心論者會說，因明學不過是世間學術，沒有資格來論真如，此真如者乃佛之果地境界，二乘尚不可盡知，何況汝等凡夫。此言荒唐，更是暴露其是外道，諸佛所證是諸法實相，佛之內心念念與理相應，佛之內證唯佛所知，故凡夫不會同等體會，但是佛所教示之理實從佛之心海流出，此教若明，即是法住智，與實相是相應的。凡夫是可以開佛知見的。所謂正見就是如斯。另外佛陀何曾講大全（總相體）？何曾以此為妙覺所證之實在？反而若依佛陀的中道觀來抉擇大全實體（真如自性），則自然會發現，此故實是外道立教的佛化變種。於因明論，真常唯心論無建立之地域，於中觀學真常唯心論更難成其理。中觀學繼承《阿含》之中道，徹底圓滿。中觀學認為一切法皆無自性，無自性就是沒有實體存在。中觀學與因明學不同之處在於所觀法的向度不同，因明著眼於形式規律，中觀學則著眼於本性規律。真常唯心論的真如大全是一個超驗之物，也就是玄想之物，因為人的心識無所對其覺知，所以現比二量都不攝故。不被二量所攝即不是實有之法。因而依因明學可判其為非量。下面我再對三個真常唯心論的命題作一下分析。“真如隨緣”就是講真如本體隨緣可以生產宇宙 萬物。真如是因，萬物是果，真如為一，萬物為多，這是典型的一因多果論。我們現觀諸法類種繁多，但皆是何種因而得何種果，然真常唯心論則認為，萬物同一因，既然因同，為什麼果有差別。此乃不解之迷。這種一因多果論於理推徵實難成立。“真如受熏”真常唯心論講，真如可以受無明所熏。真如既然是大全總相，怎麼是異體之物所熏，如果承認真如之外尚有無明存在，這個真如又怎麼可稱為總相大全。如果說無明也在真如之內，那麼這個真如即不是混合物，真如既然是本覺，又為何受無明所惑。兩者究竟誰是真主宰，種種矛盾，實難自圓其說，此論可以說不破自滅。“真妄和合”這是真常唯心論的主體心識觀。眾生各有一阿賴耶識，而這個阿賴耶識是一個真妄和合之體。這裡的真是指不生不滅義，這裡的妄是指有生有滅義。不生不滅是無我法，有生有滅則為有為法，無為是性，有為是相，性相不二是真常唯心論的心體之論。此說然否？非也。阿賴耶識是無常無我的流變之心識，是有為法，是事相法，這是唯識論的通說。真常唯心論立“真妄和合”義，是為了統一清淨法界與阿賴耶識之關係，這是以體用關係的思維模式來論斷的。真如法界是體，阿賴耶識是相用。體用不二，真妄和合，這樣才符合真如為一大總相法門體，由而方可成立隨緣生萬法之妙能。其實無為與有為之關係是理事關係，是外在相關性，而體用論是內在相關性。外在相關性在因果邏輯上能說得通，而在內在相關性則多生悖論。佛教的心識與本體（理）是外在的理事相關性，這與梵我論的小我與大我的實體外在相關性形式類似，但理趣不同，佛教是超越了梵我論後而形成的如實之理。由立真妄和合義，即可以立回本反元的修道論。去妄歸真，這就是真常唯心論的成佛之道。這種回歸式的解脫方法與中觀唯識的革新式的解脫方法完全相反。這是因為二者的哲學基礎不同使然。我們如果立基於印度佛教的立場上，真常唯心論確實難能成立。《中觀論》在一卷中，廣破諸生論，實際對真如生萬法之說已有破譴，真常之心就是大我之自性。但是我們也要看到真常唯心論確實是世間各種哲學中，最為玄妙的一種，我認為只有真正的超越了真常見，方可以契 入佛法正見，因為真常唯心論是世間人最精妙的玄想之產物，是法我執的典型範例，它的內涵之繁雜和名相的巧妙，就足以令凡夫眩目了。特別冠之於佛教之名，就更有欺騙性。真常唯心論是附法外道。大乘的正統正法是唯識和中觀這兩大車軌。

~完~