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Kingthief 2007-12-5 03:19

《寧靜的力量──超越土地倫理》 [size=3][color=blue][font=細明體]1. [/font][font=細明體]環境倫理簡介[/font][/color][/size]
[size=3][color=blue][font=細明體]   [/font][font=細明體][size=10pt]倫理與環境倫理、社會倫理與環境倫理、環境法規與環境倫理、環境倫理的實用性、傳統環境倫理的失喪、工業文明的倫理體系、生態時代的環境倫理[/size][/font][/color][/size]
[size=3][color=blue][font=細明體]2. [/font][font=細明體]多元文化中的環境倫理[/font][/color][/size]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]環境問題超越文化界線、全球性的環境倫理、達爾文的倫理演化論、李奧波的土地倫理、傳統智慧與現代科學、科學故事值得相信的原因、互相確認、共同創造[/color][/size][/size][/font]
[size=3][color=blue][font=細明體]3. [/font][font=細明體]第三、第四世界對西方保育哲學的批判[/font][/color][/size]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]實踐與理論之別、資源無限的迷思、保存荒野的觀念、自然資源管理的觀念、第三世界的批判、第四世界的批判[/color][/size][/size][/font]
[size=3][color=blue]4. [font=新細明體]建構廿一世紀[/font][font=新細明體]的保育哲學[/font][/color][/size]
[size=3][color=blue][font=新細明體]廿[/font][font=新細明體]一世紀的保育哲學、生物多樣性保留區、生物圈保留區模型、永續性的生計、健康的生態系統、評量生態健康的判準、雙贏的策略[/font][/color][/size]
[size=3][color=blue]5. [font=新細明體]土地倫理的哲學脈絡與生態法西斯主義[/font][/color][/size]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]土地倫理是生態法西斯主義嗎?保育界與哲學界的差異、土地倫理的哲學基礎、倫理的存在與演化、道德情操是倫理的基礎、社會契約理論、功利主義與義務論、達爾文與感知理論、社會發展與倫理演變、土地倫理的哲學脈絡、整全的土地倫理[/color][/size][/size][/font]
[size=3][color=blue][font=細明體]6.    [/font][font=細明體]李奧波的土地美學[/font][/color][/size]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]土地美學與國家公園、土地美學與文化、冷僻的西方自然美學、透過繪畫欣賞自然、李奧波的土地美學、培育敏銳的美感[/color][/size][/size][/font]
[size=3][color=blue][font=細明體]7.    [/font][font=細明體]生物多樣性的價值與保育倫理學[/font][/color][/size]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]工具性價值──商品價值、服務價值、資訊價值、心理價值、靈性價值;內在價值;生物多樣性價值貨幣化及相關問題[/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]人類中心主義──猶太-基督教的管家保育倫理學、非西方傳統的保育倫理學;生界中心主義;生態中心主義[/color][/size][/size][/font]
[size=3][color=blue][font=細明體]8.    [/font][font=細明體]生態永續的保育觀念[/font][/color][/size]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]永續生產與永續發展、生態永續、實際應用、結論[/color][/size][/size][/font]
[size=3][color=blue][font=細明體]9. [/font][font=細明體]寧靜的力量──簡介柯倍德的環境哲學信念[/font][/color][/size]
[size=10pt][size=3][color=blue]知識解放向下提昇、哲學家與社會改革、廿一世紀的保育哲學、環境倫理的任務、環境倫理與實踐、普及生態教化──台灣演講簡介、讀者與作者對話[/color][/size][/size]
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[url=http://www.tesa.org.tw/?q=node/70]http://www.tesa.org.tw/?q=node/70[/url]

Kingthief 2007-12-5 03:21

[size=3][color=Blue]倫理與環境倫理、社會倫理與環境倫理、環境法規與環境倫理、環境倫理的實用性、傳統環境倫理的失喪、工業文明的倫理體系、生態時代的環境倫理、結論




[b]
倫理與環境倫理

「環境倫理」究竟指什麼?[/b]

哲學上,「倫理」(ethics)與「道德」(morals)並沒有明確的差異,而當「倫理」(ethics)後面接單數動詞時,可以指哲學裡的一個領域(a subdiscipline),或稱為「道德哲學」(moral philosophy)。假如後面跟著複數動詞,可以是指涉好多種道德體系(moral systems),亦即是“ethic”一字的複數形式,通常代表一組彼此間相當一致的道德觀念和理想(moral ideas and ideals)。

為使後面的討論不致混淆,我們有必要首先把「環境倫理」(environmental ethics)、「社會倫理」(social ethics)、「環境法規」(environmental law)等觀念稍作區分。



[b]社會倫理與環境倫理[/b]

我們所熟悉的「社會倫理」,通常是針對人際間(interpersonal)的行動自由,及個人(personal)與整個社會之間的關係的自由,加以規範。前者如:對朋友說謊,後者如:偽造科學數據。這些行為,在「社會倫理」的規範下,都是被視為不合倫理原則的行為,是不道德的。所謂「環境倫理」,只是把傳統「社會倫理」的對象,擴大成為「自然界中非人類的個體」(nonhuman natural entities)或是「自然界整體」(nature as a whole)而已。

美國生態保育之父李奧波(Aldo Leopold)在「土地倫理」的論述中,把「倫理」定義成「在生存競爭的過程中,對行動自由所作的限制」,很簡潔地表達出「倫理」的基本內涵。



[b]環境法規與環境倫理[/b]

在西方的文化傳統中,倫理或道德上的限制,會以行為法則(behavioral rules)陳述出來,或者更通常是以教訓(precepts)及原則(principles)呈現。在非西方傳統中,這些限制則以行為期許(behavioral expectations)、風俗(customs)、禁忌(taboos)、禮儀(rites)等表達出來,或者是透過隱含在神話(myth)、故事(story)及傳說(legend)的內容呈現。在政治文化中,對人類自由最重要的道德規範則是經由典章律例或法律(statutes or law)的制定而得。

法律是被社會正式納入條文的規定,而倫理則只是代表整個社會認可的建議及約束。因此,倫理不但是法律的基礎,也是補充。所以,即使「環境倫理」尚在不完全的開端時期,有些時候也顯得怪異新奇,但它確是可以賦與目前國內及國際上環境法規條文更強的基礎。

無論是否正式列入法規當中,「倫理」並不是天然產生的,它的存在是經由協定(convention),透過文化(或個人)所產生的,然後再經由認可而存在的。人類無法違抗自然的限制,卻可以違背道德倫理原則、忽視風俗、僭越禁忌等。因此,道德規範與自然規範最大的不同在於前者必須有某種程度的自願成份(voluntary)。法律雖藉由懲罰來加強其效力,但依然常常被違背,因此,整個社會在倫理上的實踐也無法到完全,個人層次的倫理更是如此,所以,「倫理」代

表的是人類行為的理想(an ideal of human behavior)。


[b]
環境倫理的實用性[/b]

在人類社會交往的脈絡中,或在一個繁榮多元的社會裡,即使是嚴守法律條文仍然是不夠的,還須要有道德的敏銳與良知(moral sensibility and conscience)來補充增強,才能夠讓整個社會的運作流暢順利。

因此,在環境議題上,即使有非常完善的環境法規還是不夠,我們還須要有「生態良知」來補充環境法規的不足,這就是我們邁向建構「環境倫理」的緣由。所以,「環境倫理」的建構,至少有下列幾方面的好處,我們姑且稱之為環境倫理的實用性:

一、個人和社會整體得到進步

儘管人類的「社會倫理」已有悠久歷史,但從來沒有一個社會能達到理想的境界,然而,「倫理」仍可以在實踐上發揮真實的力量。因為,理想確實是可以對行為產生很大的影響力。在思考、鼓吹、及奮力達到道德理想的時刻,我們個人和社會整體都會得到進步,並且也會獲得一些基礎。「環境倫理」的存在,可以使人類在對待大自然時所採取的行為,朝理想的目標前進。

二、提供判斷政策或行為的標準

「倫理」與人類行為之間的關係,是屬於規範性的關係,而不是敘述性的。大文化的改變,除了來自經濟力的辯證和科技的進展之外,觀念上的辯證亦是同等重要。因此,道德理想另一個功能是:它提供一個可以作為判斷政策或行為對錯好壞的標準或基準。

三、釐清環境爭議

    從歷史上來看,純理論的道德哲學並不是打從一開始就要去發明/創建一套新的倫理,它通常是用來為新興的集體良知(emergent collective conscience)下定義、系統化、並為它辯護。同樣地,「環境倫理」並不是存在於思想的真空裡(a cognitive vacuum)與外界更大系統的觀念隔絕,而是在新興的生態思潮(ethos)與世界觀之下,與一般公眾規則(common law)互相結合所產生的,間接提供在釐清環境爭議時最實際的幫助。

四、限制或激發人的行為

世界觀的改變,不只能夠開創機會,它同時也會關閉一些機會,例如:地球有限性的發現,關閉了十九世紀烏托邦主義者(如:Mill, Marx等)建構完全工業化地球的可能。還有,改變哲學性人類學──即:對「人性」和「人在自然界中的地位」的探討──經常會不斷地重寫/更換人類的自我形像,它代表人類的原型(archetypal human being),是我們有意無意間奮力要去實現的理想。

「現代」剛開始時,笛卡爾(Descartes)、洛克(Locke)、霍布斯(Hobbes)等人所清楚表達的人性的現代形像,基本上是個體的、理性的、自主的(individual, rational, and antonomous)──與現代自然哲學所建構的大自然形像一樣,人成為一個自由運動的社會原子(a free-moving social atom)。

生態時代的新人性卻以更有機的形像呈現,人基本上是以生態上的依賴性與環境相聯結,並以社會關係與其他人相聯結。在廿一世紀裡,西方對人性原型的看法,儘管仍然保有個人的獨特性,但絕不是粗暴的個人主義。

總之,在實用性的最遠極限,倫理與整個觀念結構──全面性的世界觀--交織在一起,一方面限制人的行為,另一方面也激發人的行為。雖是理想性的,但它對行為卻有明顯可見的影響力,提供可效法的模範,可以追求的目標,以及可以用來衡量實際行為的準則。


[b]
傳統環境倫理的失喪[/b]

1960年開始,對工業文明所造成的環境危機曾作出專業性回應的西方學者中,已有人指出,在許多原住民文化及其他非西方的傳統文化中,隱含著「環境倫理」的觀念。

全球性工業化文明的誕生,伴隨著前工業時代環境倫理的失落,使今天的環境危機快速擴散。世俗主義、人本主義以及物質主義成為現代社會世界觀的特色,而這些現代社會主流的思潮,不但將以往「環境倫理」中的神秘性去除掉(demystified),甚至完全不加以重視,以致加速惡化工業科技所帶來的破壞性影響。

遺憾的是,在一個最需要「環境倫理」規範的年代,我們卻在全球性工業化文明追求無限成長的動機推進下,使得傳統的「環境倫理」(以及其他傳統的社會文化倫理規範)逐漸喪失其約束行為的能力。



[b]工業文明的倫理體系[/b]

當代工業文明的主流思潮也演化出一套它們自身的社會倫理,內涵則由早期現現代西方哲學家,如笛卡爾、霍布斯、洛克等人加以詮釋。其最核心的道德觀念是建立在內在價值(intrinsic value)、自治(autonomy)、以及個人的尊嚴(dignity of the individual)之上。由此再衍生出兩個不同路線的道德哲學體系:

(1)由邊沁(Jeremy Bentham)所提出的功利論(utilitarianism)強調人類集體的福祉是個人行動以及公共政策的目標;

(2)由康德(Immanuel Kant)提出的義務論(deontology),強調人的尊嚴為人權的基礎。


[b]
生態時代的環境倫理[/b]

現代的環境倫理,或許可以只是上述人類福祉(human welfare)與人權(humanrights)兩種道德考量的補充,例如:從古典功利論來看,大量破壞熱帶雨林是不道德的,因它只在短時間裡圖利少數人(木材商與牧場主人),卻長久危害到許多相關的人(原住在森林裡的人,地區裡沒有土地的人,以及世界其他人),不符合功利論的觀點。但是,若從古典人權觀點來看的話,破壞森林的不道德性則比較不清楚,因人權與財產權(尤其是自由企業)有關,理論上,雖然每個人的權利會受他人的權利之限制,但因財產權受到保障,對於森林的保護反而就沒有保障。

從生態學與近代物理所建立的世界觀卻告訴我們,對環境的傷害最後會回到人身上,因此,在這種新世界觀之下,人權已經包含更廣的內涵,除原有的政治自由及經濟自由之外,還有某些特定的福利權:(1)有尊嚴的生存、(2)基礎教育的獲得,(3)基本的健康/醫學照顧,以及(4)擁有能生存的自然環境。



結論:

所以,一個成熟的「環境倫理」,應該是嘗試將具有環境影響力的人類行為可能對人類福利與人權所造成的影響放進考慮中,同時,它必須在後現代科學的世界觀(由生態學及其他科學與相對論、量子力學等組合而成)之架構下,整合環境科學、環保技術專家、以及人權和人類的福利等方面的考量。[/color][/size]

Kingthief 2007-12-5 03:24

[b][color=blue][size=3][font=新細明體]環境問題超越文化界線[/font][/size][/color][/b]
[color=blue][size=3]    [font=新細明體]「環境問題超越國界」這句話在今天已是自明之理。事實上,環境問題也是超越文化界線的。例如,瀕臨絕種的西伯利亞白鶴([/font]crane[font=新細明體])每年冬季會從信仰黃教([/font]Shamanism[font=新細明體])冰凍的西伯利亞北部,飛越信仰東正教的俄羅斯,再橫越信仰佛教的西藏、儒教的中國大陸、回教的阿富汗,最後抵達印度教的印度落腳。[/font][/size][/color]
[color=blue][size=3]    [font=新細明體]因此,假若生物多樣性的危機以及所有其他環境的問題是促使環境倫理發展的原因(我認為事實正是如此),那麼環境倫理也必須是超越文化的。在我前幾年寫的一本書《大地的智慧》([/font]Earth Insights[font=新細明體])中,我曾提出將各式各樣的環境倫理建基於世界諸宗教和具代表性的原住民文化傳統之上的建議。在塔瑪莉([/font]Mary Evelyn Tucker[font=新細明體])和葛約翰([/font]John Grim[font=新細明體])所主持的「世界宗教與生態學」系列研討會(註)中,也進一步將此構想大大往前推動。[/font][/size][/color]
[font=新細明體][size=3][color=blue]但是在做了這樣的建議和研究之後,我發現,僅蒐集一些植基於多元世界觀的環境倫理,而未將它們整合起來,是不足夠的。正因為環境問題是超越文化界線的,所以我們更須整合那些由多元文化的環境倫理所衍生出的環境保護政策,以取得一致性和連貫性。例如,某一文化的環境倫理可能主張:保護非洲大象的方法,可藉由立法規範爭奪戰利品的狩獵行為;然而另一種文化的環境倫理可能認為此種作法或政策是極其令人憎惡的。這種文化上的差異要如何調和?[/color][/size][/font]
[size=3][color=blue] [/color][/size]
[b][color=blue][size=3][font=新細明體]全球性的環境倫理[/font][/size][/color][/b]
[font=新細明體][size=3][color=blue]我建議我們首先假設一種國際性或全球性的環境倫理(以學界通用的國際文化來表達),然後指出這種倫理與它所要整合的諸多文化的環境倫理之間的關係。[/color][/size][/font]
[font=新細明體][size=3][color=blue]在現代人的日常生活中,商業活動、地緣政治和科學,已經無法與人脫離關係。商業活動通常被視為與環境倫理互相對立。地緣政治通常被視為是推動環境政策的全球性架構,但還不是環境政策的實質靠山。至於科學,由於現代人大多受過雙重文化的洗禮(他們既受過自己傳統文化的養育,又是地球村文化的一員),所以假若環境倫理可以以科學為根據,那麼這樣的環境倫理就可能被全世界的人所瞭解和接受——至少被進入第三千禧年的地球村村民所瞭解和接受。[/color][/size][/font]
[color=blue][size=3][font=新細明體]到目前為止,最徹底根據科學,特別是根據演化生物學和生態學的環境倫理,乃是李奧波[/font](Aldo Leopold)[font=新細明體]的土地倫理,也就是我長久以來所倡導的土地倫理。[/font][/size][/color]
[size=3][color=blue] [/color][/size]
[b][color=blue][size=3][font=新細明體]達爾文的倫理演化論[/font][/size][/color][/b]
[font=新細明體][size=3][color=blue]在《人類的起源》書中,達爾文探討了倫理演化的問題。從演化的觀點來看,最殘忍自私的人,在資源和擇偶的競爭上,好像是比較能取得優勢,因此他們這種品格和行為特質,在他們的後代中,也必然更清楚的表現出來。那些愛鄰居如同自己的人,那些轉過另外一邊臉來任人打的人,那些守信的人,那些不惜犧牲生命來救援他人的人…這些人如何能在競爭激烈的社會中生存並繁延後代?[/color][/size][/font]
[font=新細明體][size=3][color=blue]對這問題,達爾文的回答簡潔而有力。他主張,在靈長類動物(特別是人類)中,個體的生存和繁延取決於社會的制約力量——只有當社會中的個體克制他們反社會的行為,社會才能存在。也就是說,只有當他們克制所謂的「不道德」或「不倫理」的行為,社會才有可能存在。他說:「如果一個部落中充斥著謀殺、搶劫、背叛…等罪案,那麼這個部落必然無法生存;因此這些罪案都將永遠成為敗德的醜行。」[/color][/size][/font]
[color=blue][size=3][font=新細明體]除了物競天擇的演化倫理以外,達爾文也提出一種所謂社會進化或社會發展的理論。他主張,最初的人類社會[/font]([font=新細明體]第一代的後達爾文學派人類學家稱之為「家族」[/font][clans][font=新細明體]或「宗族」[/font][gens])[font=新細明體]就比今天的「宗族」[/font](extended families)[font=新細明體]稍大而已。經過一段時間之後,這些宗族逐漸合併成「部落」[/font](tribes)[font=新細明體],再合併成「國」[/font](nationalities)[font=新細明體],最後合併成「民族國家」[/font](nation-state)[font=新細明體]。[/font][/size][/color]
[font=新細明體][size=3][color=blue]在二十世紀中,也發生過民族國家合併成「地區聯盟」的情形,例如「歐盟」即是。最終的發展是,世界上大部分的民族在二十一世紀初,已經藉著交通和傳媒,在經濟上結合成「地球村」。[/color][/size][/font]
[font=新細明體][size=3][color=blue]達爾文發現,在這種社會演化過程的每一階段中,倫理也跟著逐漸演化。他說:「當人類的文明愈進步時,小部落會跟著互相結合成為較大的社會,此時人們的理智會告訴自己:應該將自己的社會性本能和同情心延伸到社會上的每一份子,即使大家彼此互不認識。」當倫理的範圍擴張到每一社會的界限時,倫理的內容也會跟著改變,來適應並培養新的社會秩序。如此,由於民族國家的出現,乃形成愛國的情操;也由於最近地球村的出現,乃有普世人權概念的浮現。[/color][/size][/font]
[size=3][color=blue] [/color][/size]
[b][color=blue][size=3][font=新細明體]李奧波的土地倫理[/font][/size][/color][/b]
[color=blue][size=3][font=新細明體]李奧波就是將他的土地倫理直接建立在這些達爾文的理論基礎上。他發現生態學就是在描述植物和動物、土壤和水,都與人類共同組成一個生物性的共同體[/font](a biotic community)[font=新細明體]。對這個共同體的存在以及參予的認知,應該引起我們的倫理回應。就如李奧波所言:「直到目前為止,人類所演化出來的倫理都是根據一個簡單的前提,亦即:每一個個體都是團體裡的一分子,這些個體在團體中都是互相依賴的。」此正是達爾文對倫理的起源的簡要說明。[/font][/size][/color]
[font=新細明體][size=3][color=blue]接著李奧波也發現,生態學「將此共同體的範圍擴大到包括土壤、水、植物、動物;也就是整個『土地』。」這樣的了解乃產生了「土地倫理」,因而「改變了過去將人類視為土地征服者之角色的觀念,這時候,人類被視為該土地共同體中的一分子。」而且,這種觀念也表示人類應該「尊重此共同體以及共同體中的每一分子。」[/color][/size][/font]
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[b][color=blue][size=3][font=新細明體]傳統智慧與現代科學[/font][/size][/color][/b]
[font=新細明體][size=3][color=blue]然而,從宗教的觀點來看,這種以科學為根據的環境倫理可能會遭受懷疑。[/color][/size][/font]
[color=blue][size=3][font=新細明體]現代科學的擁護者都會大言不慚地主張,科學是獲得「真理」和「真實」[/font](Reality)[font=新細明體]的不二法門。他們把所有其他文化中的智慧傳統都貶抑為神話和迷信。此種認知上的自負說法不只不可忍受,而且也大大破壞了一些在農村中行之有年,卻沒有科學根據的水文和灌溉系統。[/font][/size][/color]
[color=blue][size=3][font=新細明體]舉一個例子來說,在巴里島上的灌溉用水的分配系統,完全是由印度教中管理水的女神德薇達努([/font]Dewi-Danu[font=新細明體])的祭司來管理,其效率完全不受懷疑。然而,該系統卻被綠色革命[/font](Green Revolution)[font=新細明體]組織的激進份子貶抑為一種「稻米崇拜」,而將它摧毀。然而,由於後來以「科學」方法所作的取代作法完全失敗,最後不得不恢復使用傳統沒有科學根據的分配系統。[/font][/size][/color]
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[color=blue][size=3][font=新細明體]科學在經過女權主義者和後現代主義者的破壞之後,或許可以視為另外一種大故事[/font](grand narrative)[font=新細明體]。過去的大故事常被稱為「主人的故事」[/font](master narratives)[font=新細明體],因它強調「極權化」和「霸權」。所謂極權是說,它們主張大的包容力;而霸權則指它們主張惟獨自己是真,絲毫不承認任何其他領域的說法為真。[/font][/size][/color]
[color=blue][size=3][font=新細明體]這樣的例子多得不勝枚舉。例如,舊約聖經裡的《摩西五經》以及回教的《可蘭經》都是古代和中古時期的文獻,卻仍然扮演著極權和霸權的大故事的角色。而亞當史密斯[/font](Adam Smith)[font=新細明體]的《國富論》[/font](The Wealth of Nations)[font=新細明體]和《資本論》[/font](Das Kapital)[font=新細明體]則為比較現代和世俗化的文獻,它們也扮演同樣的角色。[/font][/size][/color]
[color=blue][size=3][font=新細明體]我認為,在現代古典科學的基本文獻中,最陰險而具有主人故事色彩的作品要算培根[/font](Bacon)[font=新細明體]的《新論理學》[/font](Novum Organum)[font=新細明體]、笛卡兒[/font](Descartes)[font=新細明體]的《冥想錄》[/font](Meditations)[font=新細明體],以及牛頓的《原理》[/font](Principia)[font=新細明體]。[/font][/size][/color]
[font=新細明體][size=3][color=blue]但是這些古代、中古、和現代的作品,並沒有標榜它們自己是大故事。它們只宣稱自己是無誤的上帝的話、經證實過的理性哲學、中立、客觀和積極的自然科學或社會科學。[/color][/size][/font]
[font=新細明體][size=3][color=blue]標榜自己的故事為故事,或稱之為「神話」、「史詩」、「大故事」,乃是在否認其它任何想宣稱自己為絕對真理的意圖和主張,或否認任何以其他方法得到令人信服之經驗的可能性;也就是否認任何述說其他有意義之故事的可能性。[/color][/size][/font]
[size=3][color=blue] [/color][/size]
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[color=blue][size=3][font=新細明體]將科學了解為可能的寓言[/font](probable fable)[font=新細明體],而非實証的事實[/font](positive fact)[font=新細明體],此種認知的最好說明乃是近來將進化理論形容為「史詩」[/font](epic)[font=新細明體]之說法。此說提出一種科學的「宇宙歷史」。[/font][/size][/color]
[color=blue][size=3][font=新細明體]在二十世紀初,科學界所流行的相對論和量子論的革命,啟動了一種對科學故事本身的重建[/font]([font=新細明體]一種後古典的重建[/font])[font=新細明體]。例如,在物理學界中,牛頓的世界觀──即歐幾里得的時空中散佈著固體的微粒子──已經由愛因斯坦那個比較複雜的時空連續論所取代,後者意指物質和能量只不過是被二分的結構[/font](dichotomous configurations)[font=新細明體]。[/font][/size][/color]
[font=新細明體][size=3][color=blue]現代的生態學提出了一種類似的情況:我們所居住的世界是一個中型的世界,在此世界中,有機體及其無生命的環境互相緊密的連結在一起,而且共同形成一個完整的體系──生命圈。[/color][/size][/font]
[font=新細明體][size=3][color=blue]上述進化的史詩告訴我們,我們都是這個有機連續體系中的一部份。我們都不是如笛卡兒和牛頓所說的,只是一種存在於自然界之外的存在,只會藉著上帝所賦予我們的理性來概要地、客觀地、冷漠地探索這個自然界。從進化論的觀點來看,理性並不是某種知識的工具,而只是一種不完全、會墮落的生存工具罷了。[/color][/size][/font]

Kingthief 2007-12-5 03:25

[b][size=3][color=blue][font=新細明體]科學故事值得相信的原因[/font][/color][/size][/b]
[size=3][color=blue][font=新細明體]然而,我們也必須記住,並不是所有的故事都是真實可信的。沒有一個故事是獨一、絕對、最終的真理。但我相信,科學的故事──諸如進化的史詩或地母的假設[/font](Gaia hypothesis)[font=新細明體]──要比那些先於科學或忽略科學的故事值得相信,原因如下:[/font][/color][/size]
[size=3][color=blue][font=新細明體]第一、一個大故事要真正成為「大」,就必須具有大的包容性。也就是說,它必須觸及所有各方面的人類經驗。而人類經驗卻在過去四世紀中,一直經由人類對科學的探索而大大地增加。我們的時空視野也經由光年和地質年代的新發現而大大地擴張。我們也不能忽視諸如半星球體[/font](quasars)[font=新細明體]、黑洞、化石紀錄、線粒體[/font]DNA[font=新細明體]、楔石界…的存在。任何忽視這些存在的故事都沒有資格被稱為「大」故事;而任何與這些存在互相衝突的故事都是不值得相信的。[/font][/color][/size]
[size=3][color=blue][font=新細明體]第二、即使如愛默生[/font](Emerson)[font=新細明體]所說:「一種愚蠢的一致性可能是沒有智慧的妖怪,」我們仍然要堅持:對任何事物的說明都必須具有邏輯上的一致性。在設計任何重要的實驗之前,都要有科學的理論證實其沒有矛盾。因此科學的故事在邏輯上很可能比任何其它方法都具有一致性和條理性。[/font][/color][/size]
[size=3][color=blue][font=新細明體]第三、在科學故事的許多篇章中,還存在著另一種一致性,稱為「契合」[/font](consilience)[font=新細明體]。某一領域的科學絕不會與另一領域的科學互相衝突。例如化學不會與天體物理學衝突。因此,科學的知識具有奇妙的一致性和和諧。我使用科學的這種特色來支持我的理論,然而有時候我的學生[/font]([font=新細明體]初級班學生[/font])[font=新細明體]會提出不正確的反駁說:演化的理論不能成立,因為它與更基本而普通的熱力學第二定律互相衝突。他們告訴我,根據演化的理論,世界的結構是越來越複雜的,但是根據熱力學的第二定律,宇宙卻是越來越混亂的[/font](disorganized)[font=新細明體]。這裡我不打算重複我對學生這個問題的反駁;我只要說,生物學上的演化和熱力學之間,彼此並不互相衝突。當二個不同的科學領域無法達到「契合」時(就如一般相對論和量子論之間還未達到契合一樣),科學的理論就不應該自滿,而應該承認這是因為自己的領域,或對方的領域,或彼此二個領域都不夠完美,都還有缺陷;也應該承認:彼此之間的「契合」最後終將獲得。[/font][/color][/size]
[size=3][color=blue][font=新細明體]第四,雖然後古典科學([/font]post-classical science[font=新細明體])可能提出一種與古典科學([/font]classical science[font=新細明體])極其不同的本體論,而且提出更適當的知識論的主張,但是,古典和後古典科學之間仍然存在著一種「一致性」,否則,後者就不能成為科學了。此種一致性最明顯、最完全的表現是:後古典科學必須遵守古典科學的試驗方法、假設、和理論。試驗方法、假設、理論如果因尋找創新說法而與古典科學的說法產生衝突,就應拋棄。因此,科學所做出的結論都應該是暫時性的結論,都有可能受到修正——甚至經常在對同儕的研究報告所做的評論的墨水還未乾時,就有新的理論出現。如此,科學的大故事應該要經常自我修正,經常改變,來因應不斷變化的人類經驗和需要。[/font][/color][/size]
[size=3][color=blue][font=新細明體]第五,一個好而有條理的故事必須具有美學和靈性上的吸引力。笛卡爾和牛頓的大故事都將靈性與肉體分開、精神和物質分開、人類和自然界分開,並將自然界貶抑為無價值、無意義卻充滿物質的空間、時間、和無質量的微粒子,所以他們的故事都是缺乏靈性的。即使這樣的故事也具有某種美學上的吸引力,那樣的美學對我們來說,只不過是外表、邏輯、數學上的知覺而已;若從比較感性的觀點來看,還是缺乏美學的。事實上,後古典科學在美學和靈性上的潛力是無限大的。進化史詩的敘述正逐漸發展出這樣的潛力。就如[/font]Stephen Hawking[font=新細明體]的作品《時間簡史》[/font](A Brief History of Time)[font=新細明體]和[/font]E.O. Wilson[font=新細明體]的《生命智慧》[/font](Biophilia)[font=新細明體]以及《生命的多樣性》[/font](The Diversity of Life)[font=新細明體]二書,就是此類史詩的代表作。[/font][/color][/size]
[font=新細明體][size=3][color=blue]第六,有條理的神話必須通過實用性的檢驗。它必須有助於其擁護者的生存和繁榮。最初,古典科學好像明顯是很實際的。及至應用時,它還進一步促使它的擁護者將眼光放得更遠;使他們更迅速地往來於二地之間;將地球挖得更深;甚至促使他們漫步於月球上。然而,二十世紀的環境危機卻腐蝕了人們對笛卡爾和培根的信心——他們夢想人類以科技征服大自然。古典科學的世界觀在短程和中程的成功,如今已被長程的生態大變動的景象所遮掩。在另外一方面,正在出現中的後古典科學的大故事強調的是參與而不是超越、合作而不是征服、整體而非片段。因此,後古典科學的大故事可以激勵其擁護者更能長期適應生物圈中,生態上的緊急事件,而延長人類保有這個地球的時間。[/color][/size][/font]
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[b][size=3][color=blue][font=新細明體]互相確認[/font](mutual validation)[/color][/size][/b]
[font=新細明體][size=3][color=blue]此種根基於世界諸宗教和一些代表性的原住民傳統的多元文化環境倫理,如何與全球或國際性的土地倫理(亦即以革命性的後古典科學為基礎的環境倫理)發生關聯呢?答案很簡單:以「辯證性」的方法互相關聯著。[/color][/size][/font]
[size=3][color=blue][font=新細明體]此種辯證關係的第一步乃是互相確認[/font](mutual validation)[font=新細明體]。現代笛卡爾和牛頓的科學觀對地域性的知識體系大多採取輕視和嘲笑的態度。而後古典科學則採取重視、開放,甚至是讚嘆的態度。例如,地理學家[/font]Susanna Hecht[font=新細明體]和作家[/font]Alexander Cockburn[font=新細明體]對南美洲的卡雅波印地安人[/font](Kayapo Indians)[font=新細明體]的農業生態學都做了描述。他們描述的主要內容是有關卡雅波人在園藝、休耕地的管理方面的成果和效率,以及他們在巴西偏壤地區開發一些資源豐富的森林島嶼的故事。但是在他們的描述中,讀者卻看到:此種地域性的知識體系之所以能發揮作用,完全是因為它與現代的生態學知識互相吻合一致。[/font]Hecht [font=新細明體]和[/font]Cockbum[font=新細明體]都以不少篇幅比較卡雅波的本地知識和生態科學,特別是卡雅波農人模仿自然界植物的世代交替的型態之情形——他們在一塊土地上耕作十年或十二年之後,會重新整地並燃燒地面作物,以讓土地休耕,再讓它森林化。在上述巴里島原住民的灌溉系統案例中,當恢復原來作法以後,從電腦的分析中,顯示出[/font]Dewi-Danu[font=新細明體]祭司們所管理的系統遠比任何其他方法都要有效率。因此,我們再一次看見,後古典科學(採用電腦分析)和地域性文化(管理水的祭司)二者之間互相確認(互使對方有效)。而其功勞要歸於地域性文化的傳統,因為它領先接觸到「真理」。[/font][/color][/size]
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[b][size=3][color=blue][font=新細明體]「共同創造」[/font](co-creation)[/color][/size][/b]
[font=新細明體][size=3][color=blue]在另一方面,也有一些與後古典科學衝突的地方性知識體系卻沒有受到同樣的尊重。例如,有些地方的知識體系相信犀牛角粉末可以催情,卻受到憤怒地指責為一種迷信(我認為這種指責是正確的)。因此,對某些宗教信仰的尊重是有限制的。[/color][/size][/font]
[size=3][color=blue][font=新細明體]其次,我所倡導的諸文化環境倫理和全球性(或國際性)重整了的後古典生態倫理之間的辯證關係,其第二步驟乃是「共同創造」[/font](co-creation)[font=新細明體]。後古典科學的大故事是一個仍在進行中的工作。但是它的內容是枯燥、冷酷、抽象的,我們只能藉著教導、傳授才能理解它。所以科學的故事不可能靠著自己來普及化。但是要讓它具有影響力,就須先讓它普及。因此它必須經過傳授來媒介出去。說到這裡,我終於瞭解[/font]Ilya Prigogine [font=新細明體]和[/font]Isabelle Stengers[font=新細明體]在《混沌中的秩序》[/font](Order Out of Chaos)[font=新細明體]一書中所要表達的意思。他們用熱力學的理論將生物[/font](living organisms)[font=新細明體]描述為「分散的結構」[/font](dissipative structures)[font=新細明體]。但是我不認為這樣的描述法能在狹窄的學術界之外產生多大的迴響。另外,[/font]David Bohm[font=新細明體]的所謂「連帶秩序」[/font](implicate order)[font=新細明體]觀念,更不可能被廣泛接受,因他主張此種「連帶秩序」的基礎乃是物質與能量。世界諸宗教和許多原住民的文化凝聚了無數世紀的經驗傳承,將一些最抽象和不可理解的觀念,以生動的圖像(諸如用寶石鑲嵌的印度教因陀螺網[/font][Jeweled Net of Indra] [font=新細明體]以及陰陽曼陀羅[/font][Yin-Yang mandala][font=新細明體])表達出來。當這些思想傳統與現代演化論和生態學理論發生共鳴時,它們的圖像、直喻[/font](similes)[font=新細明體]、暗喻[/font](metaphors)[font=新細明體]都可能被併入當今全球所流行的進化論和生態學的大故事中。如此,世界的「多元」傳統文化就有可能共同參與創造一個「單一」的全球性進化—生態倫理(這是我所倡導的)。而且這些多元文化也可能擁有這個倫理。[/font][/color][/size]
[size=3][color=blue][font=新細明體]我試圖在主張絕對真理和普世性的理論與主張絕對差異和他者([/font]absolute difference and otherness[font=新細明體])的理論之間找出一條折衷之道;也在霸權政治和認同政治之間找出中庸之道。我之所以主張中庸之道,乃因我看到:我們雖然都是分屬許多不同的民族——有中華民族、卡雅波民族、印度尼西亞民族——但是我們也都是人,同屬一個人種的一份子。雖然我們分住在許多不同的文化世界中——有儒教的世界、印度教的世界、基督宗教的世界(許多人在這些不同的世界中來去自如)——但是我們都是同住在一個在生態上無接縫的生態圈中,共同擁有一個地球,共同被一個海洋所澆灌,共同被一個大氣層所包圍。人類雖然眾多,卻都是一體的。人類雖各有所別,卻也都是相似的。因此,難道我們不能一方面接受許多不同文化的環境倫理,另一方面以一個全球生態倫理來整合它們,並共同譜成優美的樂章嗎?再者,要將多個倫理與一個倫理整合得更好,就必須讓我所擬想的那個新的大故事(這個大故事以現代科學為基礎,也來自現代科學)藉著所有的文化來共同創造,因為在編織這個大故事時,我建議借用世界各地原住民和各地宗教的諸多世界觀中所蘊藏的豐富圖像、直喻和隱喻。如此整合出來的單一生態倫理必然是可以共同被理解和接受的。這個共同的生態倫理與諸多文化的生態倫理必能相互輝映、確認,並且彼此修正。兩者必能共同存在於一個互惠、公平、平等,而相互扶持的夥伴關係中。[/font][/color][/size]
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[size=3][color=blue][font=新細明體]註:該系列研討會由哈佛大學世界宗教研究中心([/font]Center for the Study of World Religion[font=新細明體])主辦及巴克奈爾大學([/font]Bucknell University[font=新細明體])協辦,自一九九六年五月到一九九九年七月共舉辦十場研討會,分別探討佛教、儒教、神道教、印度教、原住民傳統、猶太教、基督教、回教、道教、耆那教等不同宗教信仰與生態學的關係。主辦單位更於一九九九年九月十七~廿日將前面十次研討會參與者聚集一堂,舉辦一場總結的研討會,十月廿日在聯合國舉辦一次後續的研討會,十月廿一日則於紐約市美國自然史博物館舉辦本系列最後一場研討會。為使這系列研討會能產生實際行動,大會定下三個具體策略:[/font]1.[font=新細明體]促進各不同領域之間的對話與彼此尊重。[/font]2.[font=新細明體]開創能使各領域專家學者合作的空間。[/font]3.[font=新細明體]形成聯盟組織並參與具體的合作計劃。[/font][/color][/size]

Kingthief 2007-12-5 03:26

[b][size=3][color=blue][font=新細明體]實踐與理論之別[/font][/color][/size][/b]
[size=3][color=blue]  [font=新細明體]在介紹西方保育哲學之前,我必須首先區分「保育哲學」與「保育的實踐」之間的差別。我認為,全世界的人一直都在做保育的工作,但他們並沒有發展出所謂的保育哲學。今天,被外銷到世界各地的保育哲學,其實是在美國非常特殊的歷史背景之下所產生的。[/font][/color][/size]
[font=新細明體][size=3][color=blue]保育的實踐有許多例子:中世紀的日本,對於砍樹或收割林產品曾經訂有非常嚴格的法令來規範,以防止因為土壤的侵蝕而傷害到農地。在中世紀的歐洲,也有類似的森林法規或狩獵法令。美洲印地安人的傳統觀念裡,人與獵物之間有一種靈性上的關係,這樣的關係會約束他們的狩獵行為,不至於過度地獵捕野生動物。我相信在台灣的原住民一定也一直在實踐保育的工作。[/color][/size][/font]
[font=新細明體][size=3][color=blue]當美國式的保育哲學硬被外銷到文化歷史脈絡與自然環境條件完全不同的第三或第四世界時,不但在這些地區造成許許多多的困擾,嚴重的還製造出無數的悲劇,以下我會加以說明。[/color][/size][/font]
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[b][size=3][color=blue][font=新細明體]資源無限的迷思[/font][/color][/size][/b]
[font=新細明體][size=3][color=blue]當歐洲移民抵達美洲大陸時,他們錯誤地認為自己是來到人煙稀少的荒野之地。事實上,美洲大陸原住民人口的大量折損,乃是由於受到來自歐陸的疾病感染造成的。原住民[/color][/size][/font]
[size=3][color=blue][font=新細明體]身上對於舊大陸的疾病不具免疫力,當移民帶來這些舊大陸的疾病時,大約有[/font]90[font=新細明體]%的原住民就因而死亡。可是,這個不幸的人為災難,卻導致歐洲殖民者誤以為美洲大陸似乎是一個空曠的無人之境。[/font][/color][/size]
[size=3][color=blue][font=新細明體]此外,[/font][font=新細明體]歐洲人對於這一大片荒野之地裡的自然資源也產生一種錯誤的想像。他們以為當地的樹木和動物幾乎就是無限量的,因此,他們可以毫無顧忌地砍伐樹木、捕殺動物、或開闢農地。他們認為,即使土地被摧毀了也沒有關係,因為,只要再越過下一座山或穿過下一條河,總是會有更多的地方等著人們去開墾。我們稱這種想法為:資源無限豐富的迷思([/font]The myth of superabundance[font=新細明體])。[/font][/color][/size]
[font=新細明體][size=3][color=blue]然而,到了十九世紀末期,也就是大約在日本人來台灣的同時期,美國因為聯接大西[/color][/size][/font]
[size=3][color=blue][font=新細明體]洋與太平洋兩岸的跨洲鐵路完工、以及成功地撲殺野牛、並擊潰在中部大草原上的原住民等事件的實現,拓荒者眼中的邊界自此消失或關閉了([/font]closing of the frontier[font=新細明體])。[/font][/color][/size]
[font=新細明體][size=3][color=blue]由於邊界的消失,許多美國人終於體認到自然資源並不是無限的,因此,他們開始意識到需要去思考自然資源的有限性以及保育工作的必要性,這也就是美國保育哲學開始出現的時候。[/color][/size][/font]
[font=新細明體][size=3][color=blue]正如我在前面所說的,世界上其他地方的人一直都在實踐保育的工作,他們並不須要像美國人一樣特地去反省了之後才開始做保育。美國人因為以往過度的揮霍和大量的濫墾濫捕,因此,才需要有意識地刻意去反省保育的觀念,保育哲學的產生其實是一種美國現象,不應該橫向移植到不同社會文化歷史脈絡的其他國家。[/color][/size][/font]
[size=3][color=blue]    [font=新細明體]以上所描述這種源自美國獨特經驗的保育哲學,主要分成兩個流派:荒野保存和自然資源保育([/font]wilderness preservation and resource conservation[font=新細明體])。[/font][/color][/size]
[size=3][color=blue] [/color][/size]
[b][size=3][color=blue][font=新細明體]保存荒野的觀念[/font][/color][/size][/b]
[size=3][color=blue]     [font=新細明體]從歷史的發展來看,第一個產生的保育哲學是荒野保存的觀念。很有趣的是,這一派的思想與具有強烈的加爾文思想的清教徒有密切關係。從英格蘭與蘇格蘭來到美國的清教徒,帶著基督教的信仰,進入充滿撒旦權勢的美洲荒野。在這些清教徒的觀念中,荒野是邪惡的,裡面住著兇惡的野獸和敬拜魔鬼的人。清教徒認為自己是把光明帶到黑暗的北美洲大陸的人。[/font][/color][/size]
[size=3][color=blue]    [font=新細明體]但是,經過一段時期,當他們似乎變得非常有成就之後,卻發現魔鬼好像從荒野跑到城市去了。城市裡的人心詭詐險惡,處處充滿罪惡仇恨,成為撒旦的居所。從此,荒野反而變成純潔無邪的伊甸園,大自然成為純真、潔淨、神聖的地方。[/font][/color][/size]
[size=3][color=blue]    [font=新細明體]因此,在不同時代的清教徒思想中,雖然同樣地將文明與荒野視為互相對立的兩極化觀念,但是,對於這兩者的價值所持的評價,卻完全顛倒過來了。美國人在新大陸上獲得相當的成就之後,荒野已經不再是代表撒旦居住的地方,反而變成一個讓人逃避城市裡喧囂張狂、物慾橫流的神聖之地。在荒野中,不但可以讓人的靈性得到更新,更可以欣賞大[/font][/color][/size]
[font=新細明體][size=3][color=blue]自然的美麗景物,享受美學上的滿足。[/color][/size][/font]
[size=3][color=blue]    [font=新細明體]這些觀念,不斷的由美國超覺派人士如:愛默生([/font]Ralph Waldo Emerson[font=新細明體])、梭羅([/font]Henry David Thoreau[font=新細明體])、約翰繆爾([/font]John Muir[font=新細明體])等人加以闡揚強調,終於成為保育觀念的重要典範,主張:我們要保存這些美麗的、神聖的、不可侵犯的一片片原始自然野地。[/font][/color][/size]
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[b][size=3][color=blue][font=新細明體]自然資源管理的觀念[/font][/color][/size][/b]
[size=3][color=blue]    [font=新細明體]美國的第二種保育哲學典範,一般稱之為自然資源的保育,這是一種比較物質主義式,也是比較功利主義式的保育觀念。其論述的重點如下:由於整個北美洲龐大豐富的自然資[/font][/color][/size]
[font=新細明體][size=3][color=blue]源已經被以往的拓荒者浪費掉了,因此,美國人必須學習以更有效率的方式來使用自然資源。然而,資源的經營管理與運用方式,必須透過科學知識來引導,包括自然科學(生物學、生態學等)和社會科學(經濟學)的各種最新知識。特別是對於可再生的資源,如:樹木、魚穫、獵物等,我們可以經由科學管理而讓它們持續地達到最高的產量。[/color][/size][/font]
[size=3][color=blue]    [font=新細明體]自然資源保育的信條就是:很有智慧地使用([/font]wise use[font=新細明體])。這種保育哲學的目標,以首任林務署署長品修特([/font]Gifford Pinchot[font=新細明體])著名的講法,就是:在最長的時間內為最多數的人謀求最大的好處([/font]the greatest good of the greatest number for the longest time[font=新細明體])。[/font][/color][/size]
[size=3][color=blue]    [font=新細明體]此外,[/font][font=新細明體]這種保育哲學也與政府對自然資源的所有權以及相關的法令規範有密切的關係。今天,我們可以從美國地圖看到這種保育哲學的實際影響造成的結果。美國大約有[/font]1/3[font=新細明體]的土地是公有地,其中多數是歸屬以智慧使用為方針的機構所主導,如:林務署、土地管理局、國家公園處、以及所有美國政府裡負責管理公有地的機構。這些公有地與高度開發的私有土地一樣,都是以達到持續性的最高產量為經營的理念。在私有地上,政府定了許多法律對各種資源的使用加以規範。[/font][/color][/size]
[size=3][color=blue][font=新細明體]因此,整個美國的地景,包含:在公有地裡,只有大約[/font]2-4[font=新細明體]%左右的地方是被稱為荒野的自然保留區,這些荒野,像小島一般地被人工經營的植樹區或獵區包圍著,外面則是高度開發的私人土地。這種方式或許對美國很適合,但我不認為它對其他地方也同樣適用。[/font][/color][/size]
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[b][size=3][color=blue][font=新細明體]第三世界的批判[/font][/color][/size][/b]
[size=3][color=blue]    [font=新細明體]印度學者梵達西瓦([/font]Vanda Shiva[font=新細明體])對美國自然資源保育典範的批判,呈現出第三世界對西方保育哲學被移植於非西方社會所引起的普遍問題。[/font][/color][/size]
[font=新細明體][size=3][color=blue]首先,它完全忽略並抹煞當地傳統原有自給自足的經濟制度。從西方現代經濟學的觀點,人們靠耕種食物取得生活所需的物品算不得什麼,因為,沒有市場就沒有經濟上的價值可言。[/color][/size][/font]
[size=3][color=blue][font=新細明體]其次,資源保育哲學所採用的新古典經濟學典範忽略了需要([/font]needs[font=新細明體])和慾求([/font]wants[font=新細明體])之間的差別。因為,市場只反應出貨幣所呈現的需求([/font]demands in dollars[font=新細明體]),卻沒有辦法區分出貨幣在需要與慾求之間的差別。[/font][/color][/size]
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[font=新細明體][size=3][color=blue]還有,自然資源保育傳統上只注重單一的物種,卻完全忽略了生態關係。例如在林業政策裡只考慮快速成長的樹種,或者像世界銀行的發展模式等,都有相同的問題。[/color][/size][/font]
[size=3][color=blue]    [font=新細明體]最後,這種保育哲學也忽略了女性在社會上的角色。在許多傳統社會中,維繫生計的經濟往往由婦女所主導,但在市場經濟裡的錢幣則由男性主導,因此貶抑了婦女的貢獻。[/font][/color][/size]
[size=3][color=blue]    [font=新細明體]總之,[/font][font=新細明體]自然資源保育的典範深化了殖民主義,使得許多在政治上獨立的國家,在經濟上卻必須完全依賴第一世界。[/font][/color][/size]
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[b][size=3][color=blue][font=新細明體]第四世界的批判[/font][/color][/size][/b]
[size=3][color=blue]    [font=新細明體]在美國荒野保育法裡對於荒野的定義是:人類在荒野裡只是訪客,不能長久停留居住。這種觀念完全忽略了原住民本來就在當地生活的事實,也是今天在許多國家裡設立美式國家公園之後所產生的衝突之所在。在非洲、印度、台灣等國家,為了要設立國家公園,於是把長久以來與自然共存的原住民強行驅離家園,國家公園變成剝奪原住民生存依據([/font]dispossession[font=新細明體])的工具。這種悲劇在許多地方不斷的上演,其中最悲慘的例子發生在[/font]1960[font=新細明體]年代烏干達高地一種以採集狩獵文化為生的依克族([/font]Ik[font=新細明體])。他們被遷到政府安置的地區學習耕種,結果,由於土地被剝奪以及原有生活的失落,使得他們完全無法調適而逐漸失去人性,他們不再彼此幫助,孩童在五、六歲就被趕出家門,在西方媒體眼中,成為一種毫無人性的人。後來,一位英國學者發現到,事實上,他們只是荒野保育觀念的受害者。[/font][/color][/size]
[size=3][color=blue]    [font=新細明體]荒野的觀念還曾經導致一種非常陰暗、令人困擾與不安的事實。在一些第一世界的國家裡,尤其是美國和澳洲,荒野觀念曾經變成種族屠殺的工具。因為,如果你認為你所處理的地方是荒野,你就會忽略裡面的人,甚至會去除滅一向就住在那裡面的人。由於在你的心中認為裡面沒有人,因此,就會在行動上比較容易讓它真的成為沒有人可以住的地方。[/font][/color][/size]
[font=新細明體][size=3][color=blue]最後,還有馬克斯主義的批判,認為荒野只是資本主義社會裡的一種奢侈享受,是高度工業化都會生活的一種逃避,是中產階級的鴉片。[/color][/size][/font]
[size=3][color=blue] [/color][/size]
[b][size=3][color=blue][font=新細明體]結語:[/font][/color][/size][/b]
[size=3][color=blue]    [font=新細明體]總之,[/font][font=新細明體]由美國外銷到世界各地的兩種保育哲學,的確製造出無數的困擾與問題,這是我們首先要面對的第一個保育課題。[/font][/color][/size]

Kingthief 2007-12-5 03:28

[size=3][color=blue]譯註:1999年11月4日,由師大環境教育研究所主辦,生態關懷者協會承辦的「環境倫理研習營」當中,Dr. J. Baird Callicott作三場演講,第一講「環境倫理史」中,講員所處理的是李奧波「土地倫理」所傳承的哲學發展史的脈絡,並指出哲學界對「土地倫理」有「生態法西斯主義」的疑慮,因此,我們把講題改為「土地倫理的哲學脈絡與生態法西斯主義」,希望能夠讓讀者更容易掌握全文的主旨。[/color][/size]
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[size=3][color=blue]土地倫理的哲學脈絡與生態法西斯主義[/color][/size]
[size=3][color=blue]                  
J. Baird Callicott  演講[/color][/size]
[size=3][color=blue]                          
陳慈美  翻譯[/color][/size]
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[size=3][color=blue]    「一件事情如果傾向於保存生物社群的完整、穩定和美,[/color][/size]
[size=3][color=blue]那就是對的,否則就是錯的。」        李奧波[/color][/size]
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[size=3][color=blue]一、是生態法西斯主義嗎?[/color][/size]
[size=3][color=blue]美國生態保育之父李奧波在「土地倫理」文中最常被引用的就是上面這一句話,另外,在文中比較前面的地方,他也提到:「土地倫理的存在,表示我們不但要尊重社群裡的成員,也要尊重整個社群本身(the community as such)。」這種對整全性(holism)的強調,雖然是土地倫理裡頭一個非常重要的論點,但它卻也是遭到最嚴厲批判的一個觀點。[/color][/size]
[size=3][color=blue]例如,哲學家艾肯(William Aiken, 1984)就曾經指出:「如果我們從土地倫理的立場出發,為了整個生物社群的好處,消滅掉世界人口的90%應該是一件好事?」另一位哲學家法萊(Frederick Fene, 1996)也說:「任何可以讓我們除滅過多人口的作法,在道德上是對的,否則就是錯的──如果我們以土地倫理作為人類文化的準則時,必定會導致法西斯主義的再現,把個人淹沒在集體的、種族的、部落或國家的榮耀之下。」[/color][/size]
[size=3][color=blue]還有,主張動物解放或倡導動物權的人士,如辛格(Peter Singer)、芮根(Tom Regan)等人,也不同意土地倫理的觀點,而比較能接受由泰勒(Paul Taylor, 1896)所提倡注重個體的倫理觀。究竟土地倫理是一種生態法西斯主義(ecofascism)嗎?[/color][/size]
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[size=3][color=blue]二、保育界與哲學界的差異[/color][/size]
[size=3][color=blue]在各種環境倫理理論中,由李奧波所建構的土地倫理,雖然廣為保育界人士所接受,但在哲學家圈內卻最不被接納。因為保育人士所關心的是全面性、整體的議題,而哲學界對於全面性的倫理關懷則是陌生的。[/color][/size]
[size=3][color=blue]    保育人士關心的議題,包括:工業發展及都市擴張所產生的空氣污染、水污染;人為因素造成的物種滅絕;因外來種的引進而侵害到原生物種等問題,都是屬於全面性、整全的關懷(holistic concerns)。哲學界人士由於接受現代倫理學古典理論(Modern classical theories of ethics)的影響,不但傾向於關心生物個體所受到的傷害、痛苦或死亡等問題,甚至不能接受也不了解土地倫理的哲學基礎和其發展的脈絡,因而對於土地倫理所強調的全面性關懷感到困惑不解。[/color][/size]
[size=3][color=blue]                                 [/color][/size]
[size=3][color=blue]我在這一堂中,將要:[/color][/size]
[size=3][color=blue](1) 勾畫出土地倫理的哲學基礎及其發展脈絡的大綱,並嘗試[/color][/size]
[size=3][color=blue](2)
指出土地倫理與現代哲學(從十七世紀到廿世紀)所熟悉的道德關懷之間的關係──這些關懷的項目包括人類的幸福、人的尊嚴和人權;以及[/color][/size]
[size=3][color=blue](3)   
把土地倫理應用到當今的環境議題,這些環境議題中,有許多是李奧波在他那個時代完全無法想像的。最後,我也會[/color][/size]
[size=3][color=blue](4)   
處理在一般專業哲學界中對土地倫理所提出的最嚴重挑戰,即生態法西斯主義的問題。[/color][/size]
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[size=3][color=blue]三、土地倫理的哲學基礎[/color][/size]
[size=3][color=blue]首先,我們從《沙郡年記》裡的「土地倫理」文中來找出其哲學基礎與由來。一開始,李奧波首先說明西方文明發展三千年的過程當中,倫理視野不斷地拓展,倫理內涵的複雜度也不停地增加。之後,在該文最為關鍵的第二段,標題為:倫理的脈絡(The Ethical Sequence)文中,他說:「到目前為止,只有哲學家在研究關於倫理的延伸問題(李奧波在這裡很清楚地暗示這個研究其實不甚了了),事實上,這是一種生態演化的過程。從生態的角度來看,倫理是在生存競爭中對於行動自由所加的規範(a limitation on freedom of action in the struggle for existence)。從哲學的角度來看,倫理是用來區分何者為社會行為與何者為反社會行為(a
differentiation of social from anti-social conduct)。這是同一件事情的兩種不同定義.,這件事情的起源乃是由於:彼此相互依賴的個人或團體,具有演化出互相合作的機制這種傾向。」    [/color][/size]
[size=3][color=blue]    李奧波在這裡所用的「哲學角度」,以專業哲學的標準來看或許不夠嚴謹,但他主要是為了引進達爾文在《人類的起源》(The Descent of Man,1871)書中第三章「道德感」(the moral sense)裡面討論倫理演化的部分。[/color][/size]
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[size=3][color=blue]四、倫理的存在與演化[/color][/size]
[size=3][color=blue]當達爾文主張所有生物都是經由自然選擇演化而來的時候,「倫理的存在」(the existence of ethics)就變成一個難題。因為,倫理本身會要求道德主體(moral agents)除了自己的利益之外,還要無私地考量他人的需要。然而,從進化的觀點來看,在生存競爭之下,愈自私的人似乎愈能贏過別人,所以他們就可以生存下來而且不斷擴張,最終的結果就會導致「自私」變成一種愈來愈明顯的人格特質。可是,人類的歷史卻朝相反的方向發展:人類遠古的先祖以及原始社會的[/color][/size]
[size=3][color=blue]人,似乎比現代經過文明洗禮的人更加無情、凶暴、殘酷,這正是達爾文隨小獵犬號探險的旅程中所發現的事實。[/color][/size]
[size=3][color=blue]達爾文對於這個難題提出一個精簡扼要的說明:他發現在許多動物(尤其是人類)中,當他們面對生存競爭的奮鬥時,集體團結合作往往會比個別相互競爭更有效地取得成功。人類的先祖便是經由這種合作機制,才有可能勝過比他們凶猛高大的野獸,因此,原始的社會(primitive society)就逐漸成形。換句話說,能夠形成簡單社會的原始人才有可能延續演化。[/color][/size]
[size=3][color=blue]然而,在形成人類社會之前,必定先有初步的倫理(rudimentary ethics)存在。達爾文說:「在一個部落裡面,如果把凶殺、搶劫、背叛等看成稀鬆平常的事,它必定無法維繫久存;因此,上述這些罪行在部落裡面必定會被烙印上永久的惡名,才可以使部落延續發展。不過,這種規範只在相同的部落內才有效,它們並不適用於自己所屬的部落之外。」[/color][/size]
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[size=3][color=blue]五、道德情操是倫理的基礎[/color][/size]
[size=3][color=blue]接下來,達爾文以利他的「父母和手足情懷」(altruistic “parental and filial affections”)作為建構倫理演化途徑的起點。這種情懷促使父母親(許多動物中只有母親)願意照顧子女,而子女也渴望與父母親為伴。但這種由親情維繫的核心家庭是一個小型而短暫的社會單元,通常只能夠維繫到下一個生育的循環,不過,年幼一代的生存能夠從這樣的社會單元獲益則是不爭的事實。當父母手足之情再擴大到姑舅姨表等較遠的親族,這樣的團體又更為穩定堅固,也更為有利於其中的成員在生存競爭中獲勝。[/color][/size]
[size=3][color=blue]    但是,這種社會性的原動力和情操(social impulses and
sentiments)本身並不是倫理,因為,倫理是一套行為準則,或一套用以管理行為的觀念原則。因此,道德情操(the moral sentiments)本身雖然是倫理的基礎,但是,人類在這些社會情操或直覺(instincts)之外,又演化出高度的智慧與想像能力,以及其他動物所沒有的、獨特的、象徵性的語言(symbolic languages),因此,人類才可以定出道德規範,阻止凶殺、搶劫、背叛等破壞社會運作的行為,或稱它們為反社會行為。這樣的講法,休謨(David Hume)及亞當史密斯(Adam Smith)早在達爾文之前一個世紀時就已經說過了。然而,達爾文對倫理起源的這種敘述,與大部分現代專業哲學家不同。接下來,我要簡單地介紹現代倫理理論的說法。[/color][/size]
[size=3][color=blue]                        
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[size=3][color=blue]六、社會契約理論[/color][/size]
[size=3][color=blue]現代哲學家對倫理的起源所接受的說法,稱為社會契約理論(the social contract theory),是由蘇格拉底時代(西元前五世紀)的哲學家所提出,到現代初期(十七世紀)的時候由霍布斯(Thomas Hobbes,1588-1679)加以確立。他們認為人類社會是經由其成員審慎規劃創造出來的,與其他動物社會截然不同(或者說,動物中根本沒有「社會」的存在)。[/color][/size]
[size=3][color=blue]社會契約理論認為:人類原來處在自然狀態(state of nature)之下,孤單地在世上從事一場與所有人競爭的戰爭。這種在自然狀態下的人,不只是孤單、可憐、卑下、殘酷、無法獲得滿足而且短命,更由於沒有強制性的財產權觀念存在,農業和工業也無法發展。因為,當一個人辛苦地耕種、照料並收成作物,或是認真地生產製造任何產品,最後還是有可能被別人任意佔有,以致所有的工夫都白費了。於是,有人想到,既然這樣粗暴的狀況會導致生活更為艱苦,若要改善情況,一定要設立彼此間的約定、舉行討論會議、制定一些行為規範(道德條文或法律)、並設定一些方法來強制執行所訂出來的規條(某種管理權 ”sovereign”),好讓生活可以更愉快而可以預期,不再是艱辛危險而不安定。[/color][/size]
[size=3][color=blue]因此,根據社會契約理論,倫理的基礎是建立在自私的理性(selfish rationality),而不是建立在無私的情操(selfless sentimentality),社會是經由人類設計發明出來的,是一種人為的產物,並不是自然演化所產生的。[/color][/size]

Kingthief 2007-12-5 03:29

[size=3][color=blue]七、功利主義與義務論[/color][/size]
[size=3][color=blue]由於社會契約理論將道德減化成為「受啟蒙後的自我利益」(enlightened self-interest),有人認為這根本就不是倫理,因為,倫理的本質應該在於道德主體本身會去尊重他人,或對他人的利益給予適當的尊重。於是,在十八世紀時產生兩種不同的倫理理論。[/color][/size]
[size=3][color=blue]其中一個是由邊沁(Jeremy Bentham,1748-1832)所創立的功利主義學派(the utilitarian school),把幸福(happiness)視為最高的良善,而幸福與否是以快樂和痛苦(pleasure and
pain)作為評量的標準,一個道德主體應該儘量做到使自己和別人都可以達到最大的快樂與最少的痛苦。另一個是由康德(Immanuel Kant,1724-1804)所建立的義務論學派(the deontological school)則認為一個道德主體絕不把其他道德主體當成工具,而必須視其為一個具內在價值,且其本身具有目的的主體。[/color][/size]
[size=3][color=blue]但是,這兩派同樣面臨一個難題:當被問到「為什麼一個道德主體必須尊重別人並尊重別人的利益?」兩派的答案都建立在自我主義的推展(generalizing egoism)之上。當別人某一個行動的結果會對我產生影響,我一定會期待他在選擇該行動方向時,能夠尊重我的幸福[/color][/size]
[size=3][color=blue](功利主義學派)或我的內在價值(義務論學派),因此,既然我要求別人這樣對待我,我也同樣必須要如此對待別人。換句話說,當今最盛行且最具影響力的的兩個倫理學派,表面上看起來似乎是為他人著想(other
oriented),但事實上卻與赤裸裸主張自我中心的社會契約理論的基礎沒有兩樣,都是建立在理性的自我考量(rational self-regard)的基礎上。   [/color][/size]
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[size=3][color=blue]八、達爾文與感知理論[/color][/size]
[size=3][color=blue]不論是社會契約理論,或者是由此理論所衍生出來比較細緻而討好的兩個分支──功利主義與義務論,對達爾文而言都是沒有用的,因為他們全都是以理性(reason)作為倫理的基礎,而理性本身是屬於動物各種能力中最為進步、最為精緻的一項。從演化的觀點來看,理性的產生必須是在一個高度社會化的環境裡才有可能,這種社會必須具備能夠完全清楚表達的語言。但是,這種社會環境的產生、維繫及發展,又必須仰賴倫理的存在,如前面我們已經提過的,「否則沒有任何部落可以組成。」因此,從演化的觀點,社會契約理論及其支派犯了本末倒置的錯誤。[/color][/size]
[size=3][color=blue]    演化論的觀點則不同意下面的假設:「具有理性的人類原來曾經是孤獨地生存在全面性的戰爭」,並認為這種假設是荒謬的,於是,達爾文便轉向幾乎已經被現代哲學遺忘的以感知為基礎(sentiment-based)的道德哲學,並在《人類的起源》書中引用休謨所作《道德原理探討》及亞當史密斯的《道德感知理論》。[/color][/size]
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[size=3][color=blue]九、社會發展與倫理演變[/color][/size]
[size=3][color=blue]接下來,我們再來看達爾文如何解釋倫理的演變與社會發展之間的關係。由於人類所組成的社會必須不斷地為資源的取得而相互競爭,規模較大及組織較健全的社會便能夠勝過規模較小而組織鬆散的團體。於是,先是形成宗族,再發展成為部落、國家、共和國等不同階段。每當這些不同層級的社會組織形成之後,一定會有一套相對應的延伸的倫理規範(extension of ethics)出現。[/color][/size]
[size=3][color=blue]達爾文把這種倫理與社會平行發展的狀況歸納為:「當人類文明不斷演進時,較小的部落聯合起來形成更大的社群(communities),[/color][/size]
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[size=3][color=blue]其中的每一個成員都能夠從最簡單的推理得知:他一定要將自己的社會直覺與同情心(social instincts and sympathies)擴展到同一個社群裡的每一個成員,儘管他可能無法個別地認識他們每個人。根據同樣的道理,我們便可以把這種同情心延伸到所有國家、各個種族。」在休謨的書中也有類似的想法,可見達爾文是傳承他的影響。[/color][/size]
[size=3][color=blue]更進一步來看,當每一種新的社會層級產生之後,道德法規的內涵必定會隨著作改變,在原有的社會架構之上,加進由於涵蓋更廣大範圍的社群之後所添增的各種新的考量。因此,隨著宗族、部落、國家、共和國,甚至今天的地球村的形成,倫理規範一定必須不斷擴充延展,才足以應付新的社會情況。[/color][/size]
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[size=3][color=blue]十、土地倫理的哲學脈絡[/color][/size]
[size=3][color=blue]李奧波將達爾文的倫理發展自然史(natural history of ethics)歸納成:「所有倫理的演化乃是基於一個基本的前題:個人是其成員彼此相互依賴的群體中的一個分子(the individual is a member of a community of interdependant parts.)」然後,他再從生態學者愛爾頓(Charles Elton, 1927)的作品中引用了生物學裡頭的社群觀念,而把土地倫理視為倫理演化過程中的一個新的階段:「只是將社群的領域擴大到涵蓋土壤、水、植物和動物,我們可以把這些範圍總稱為”土地”。」[/color][/size]
[size=3][color=blue]當我們學會像李奧波一樣,「視土地為我們所屬的社群(a community to which we belong),而不是我們所擁有的商品(a commodity belonging to us)」,我們便會像達爾文所想的一樣,「把”智人”作為土地社群征服者的角色,改變成為土地社群裡一個普通的成員與市民而已(a plain member and citizen of the
land community.)。」[/color][/size]
[size=3][color=blue]從以上的探討分析,我們看到,李奧波的土地倫理基本上是借用達爾文對倫理的起源與發展以及愛爾頓在生態科學的社群觀念而成的,達爾文以感知作為倫理基礎的思想根據則是來自休謨與史密斯,這便是土地倫理在哲學思想中的歷史脈絡。                     [/color][/size]
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[size=3][color=blue]十一、整全的土地倫理[/color][/size]
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[size=3][color=blue]    正如我在前面所提的,李奧波的土地倫理是一種具整全視野的倫理觀,卻被指控為生態法西斯主義,其實這是誤解了李奧波的論述。我們對生物社群的責任,並不是要取代或廢除對人類的責任,就如同我們對國家的責任,並不是要取代或廢除我們對家庭的責任一樣。[/color][/size]
[size=3][color=blue]    以我這次來台灣做為例子:在921地震之後,我母親希望我能夠取消來台灣演講的計劃。雖然我也會擔心萬一遇到地震要怎麼辦,但[/color][/size]
[size=3][color=blue]是,我同時也極為樂意與大家一起分享將近三十年在環境倫理上所作的探討心得,以盡上我作為地球村一分子的責任,於是,我還是決定要來台灣。可是,如果因為我的父母親生重病,一定須要我的照顧,那麼,我還是會優先屨行我為人子女的責任。[/color][/size]
[size=3][color=blue]    再以現代經常遇到的環境議題作例子:為了搶救森林裡已經瀕臨絕種的動物,我們要求政府嚴格禁止破壞棲地的行為,結果,可能會[/color][/size]
[size=3][color=blue]使得許多以伐木為生的工人失業。在這樣的情況下,我們應該由政府設法補償工人的損失或以其他方法來幫助這些工人轉業,以保存這些瀕危的物種。這樣的做法並不代表我們不關心人,而是在存留物種的同時,以替代的方式來解決工人的困難。物種的消失是一種不可逆的過程,它應該佔優先被考量的地位,工人的失業問題本身只是經濟結構上的一些不同處置就可以解決,所以不應放在物種保存之前,這不是法西斯主義。[/color][/size]

Kingthief 2007-12-5 03:34

[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]保育生物學家時常把生物多樣性的價值視為理所當然,但是對許多外行人而言,生物多樣性的價值並不這麼明顯。由於保育工作需要廣大的民眾支持,保育生物學家必須能夠很清楚地向一般人陳述生物多樣性的價值。為什麼我們要關心生物多樣性及其價值?[/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue] [/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]環境哲學家經常把價值分為兩大類,並使用兩組相應的詞彙,即:工具性價值或功利性價值(instrumental value or utilitarian value),對應於內在價值或原生價值(intrinsic value or inherent value)。工具性或功利性價值是指某物成為達到其他事物的目的時的工具,因而具有的價值。而內在或原生價值則是指成全某物本身的目的的價值。人類的內在價值很少引起爭論。但非人類的自然實體和整個大自然本身的內在價值,則經常是引發許多爭議的主題。也許正因為非人類的自然實體和大自然本身也具有內在價值的觀念,不但非常新穎,而且具有爭議性,所以一些傑出的保育學家(Myers 1993)都寧願從純功利主義的觀點,來解釋為何要保存生物多樣性。這種將生物多樣性的價值純粹建立在只是為了要達到人類的目的時的工具的觀點,我們稱之為人類中心主義(anthropocentric)(即:以人類為中心,human-centered)。另一方面,生物多樣性存在的本身就具有價值,而不是因對人類有用才具有價值的觀點,則稱為生物中心主義(biocentric)。[/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue] [/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]工具性價值[/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue] [/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]從人類中心主義為出發點,生物多樣性的工具性或功利性價值可分為三大類:商品、服務和資訊。生物多樣性的心理-靈性價值則可能被列為第四類功利性價值。(見表1)[/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]表1生物多樣性工具性價值的四大分類[/color][/size][/size][/font]
[table][tr][td=1,1,180][font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]類別[/color][/size][/size][/font]
[/td][td=1,1,340][font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]舉例[/color][/size][/size][/font]
[/td][/tr][tr][td=1,1,180][font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]商品[/color][/size][/size][/font]
[/td][td=1,1,340][font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]食物、燃料、纖維、藥品[/color][/size][/size][/font]
[/td][/tr][tr][td=1,1,180][font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]服務[/color][/size][/size][/font]
[/td][td=1,1,340][font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]授粉、再循環、固氮作用、體內平衡調節[/color][/size][/size][/font]
[/td][/tr][tr][td=1,1,180][font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]資訊[/color][/size][/size][/font]
[/td][td=1,1,340][font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]基因工程、應用生物學、理論科學[/color][/size][/size][/font]
[/td][/tr][tr][td=1,1,180][font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]心理-靈性[/color][/size][/size][/font]
[/td][td=1,1,340][font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]美學中的美感、宗教裡的敬畏、科學的知識[/color][/size][/size][/font]
[/td][/tr][/table][font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue] [/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]第一種是商品的價值。人類消耗許多其他的生物,把它們當作食物、燃料、建材等等。但在所有的生物當中,才只有一小部分已經被調查過,確認它們在食物、燃料、纖維和其他商品上的用途。許多潛在的食用植物和動物,可能尚待發掘。這當中有些是可以用園藝或農業方法的規模來種植,有些則可以直接在野外採收。這樣,至少可以使人類的飲食具有更多變化,甚至當傳統作物發生無法治療的植物疾病或無法控制的蟲害時,還可以使人類能夠免於飢餓(Vietmeyer 1986a,b)。熱帶森林中可能有快速生長的樹木-可當作木柴或木炭,或用來製造紙漿或木材-但尚未為人發現。有些植物可能具有製造新有機殺蟲劑的用途,只不過人類尚未發現而已(Plotkin 1988)。在這一大類中,有些尚未被發現或分析的動植物可能具有醫藥潛力,似乎成為在保存生物多樣性時,最受歡迎和具有說服力的原因。自馬達加斯加長春花(Madagascar periwinkle)提煉出來的vincristine,是治療孩童白血病的最佳藥物(Farnsworth 1988)。這項在1950年代末期發現的療效,經常被用來當作例證,說明最近從生物中提煉出來的藥物,對癌症具有驚人療效,但這些植物的原生地卻正遭到全面性的破壞。無疑地,還有其他許多未經分析、或甚至尚未被人發現的物種,也可能具有同樣重要的療效-前提是我們要先拯救它們才行。[/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue] [/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]如果我們任由物種滅絕則可能會失去潛在醫藥的論點,經常為保育學家所引用,這種情況值得我們深思。它反應出當代西方文化對醫葯持有高度的尊崇-這種文化具有憂鬱症的傾向。我們要不計代價地拯救它們,因為尚未探勘的生態系中可能存有能治療人類疾病的解藥!Meadows(1990)曾指出,「有些生態學家對這類推理極為厭倦,甚至稱之為『馬達加斯加長春花論點』...〔這些〕生態學家厭惡這種論調,因為它既自大又陳腐。它假設地球上數百萬種物種,都是為了提供人類經濟用途才存在的。即使你相信這種論點,它仍然會忽略掉大自然對我們所提供的其他更寬廣更有價值的服務方式。」[/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue] [/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]這牽涉到第二大類,即服務的價值。對於那些主要把自己視為「消費者」的人,其他物種在複雜但協調的自然經濟中辛勤工作所提供的服務經常是被忽略掉了(Meadows 1990)。綠色植物補充大氣中的氧氣、吸收二氧化碳。有些能替開花植物、甚至許多農作傳授花粉的昆蟲、鳥和蝙蝠,正以可怕的驚人速度步入滅絕(Buchmann and Nabhan 1996)。土壤中的黴菌和微生物,能分解死去的有機物質,在植物養份的循環上扮演重要的角色。根瘤菌能把大氣中的氮變成植物可利用的氮肥。如果蓋婭假說(Lovelock 1988)是正確的,那麼地球的溫度和海洋的鹽度就是由有機物來調節的。人類經濟只不過是自然經濟中一個小的子系統而已,如果在較大的自然經濟中,重要的環境服務系統瓦解的話,人類經濟也會立即崩潰。[/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue] [/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]第三,資訊價值。無知地摧毀「不關心或未知」的物種-套用Alfred Russel Wallace(1963)的話,他跟達爾文同時代、且是自然選擇演化論共同發現人-就像在大型圖書館的某一區中放火,燒掉還沒有人讀過的書一樣。每種物種都是一個資訊寶庫。在可隔離的基因中可能藏有我們想要的特徵,可以利用基因接合的方式移轉至可食用或具療效的資源上,但這些原本找得到的「書」,卻可能被「燒掉」。換句話說,基因資訊是一種潛在的經濟商品。這種資訊還有另一種很難描述的用途,但Meadows(1990)卻闡述的很清楚:[/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue] [/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue] 生物多樣性中涵蓋許多大自然所累積的智慧,也是攸關大自然的未來關鍵所繫。如果你要摧毀一個社會,最好的方法就是燒毀其圖書館,以及殺死它的知識份子,亦即摧毀它的知識。大自然的知識存在生物細胞的DNA內。各種不同的基因資訊是促進演化的動力、也是生命的免疫系統、以及適應力的來源。[/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue] [/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]目前世上有一百五十萬種生物已經被正式命名並加以描述。最保守的估計顯示,地球上的物種總數約在五百萬至一千萬之間,這代表科學界才發現其中的百分之十五至三十而已(Gaston 1991)。根據最寬鬆的估計顯示,地球上的物種總數約在三千萬種左右,這代表科學界已知的物種只佔百分之五不到(Erwin1988)。根據Raven(1988)的預測,若是潮溼的熱帶棲息地遭到大量破壞,在接下來的二十五年內,導致百分之二十五的未知物種滅絕的話,科學界的損失必定很大。[/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue] [/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]這些受威脅的物種中,絕大多數不是維管束植物或脊椎動物,而是昆蟲(Wilson 1985b)。Erwin(1988)認為世上有這麼多無脊椎動物,是因為許多是特有品種或寄生物種。大多數瀕臨滅絕的昆蟲,可能都無法當做人類的食物或醫藥-無論是當做有機體、化學萃取物的來源或基因片斷的來源-許多在區域生態系的功能上,也並未扮演重要的角色(Ehrenfeld 1988)。雖然我們很難以這種無情的觀點來看這件悲劇,但我們可以用純粹的功利價值主義來解釋這些損失-視其為潛在非物質類商品的損失,即人類在動植物知識上的損失。[/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue] [/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]第四,心理-靈性資源。Aldo Leopold(1953)希望,民眾可以透過科學培養出「對自然物體的精緻品味」。一隻甲蟲也許又小又平凡,但它可以跟任何藝術品一樣美麗。Soule(1985)認為,幾乎所有人都會喜歡自然界的多樣變化-豐富多元的動植物-而不會喜歡單調性。Wilson(1984)發現在大自然中充滿奧妙、敬畏與神奇,-他稱這種感覺為「熱愛生命」(biophilia),對他而言,這幾乎就是自然史宗教(a religion of natural history)的基礎。Norton(1987)認為,因美麗的生物和健康的生態系而感動,或是對大自然中無盡的奇蹟感到讚嘆與敬畏時,能使人變得更好。[/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue] [/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]如果從資訊價值的觀點來看-遺傳等方面-無知地毀壞生物多樣性,就像燒書一樣,從自然美學和宗教的觀點來看,它就像故意破壞畫廊或褻瀆教堂一樣。現在一般人大多相信純科學知識的價值是人類中心主義的,而自然的美學價值和靈性價值,則被視為是一種比較誇大的功利主義價值。Ehrenfeld(1976)認為,生物多樣性保育的美學和靈性原理,「仍然根植於人類中心和人本主義的世界觀,這正是使包括我們在內的自然界,成為現在這種狀況的主要原因。」然而,有些人認為自然的美與神聖,是一種內在價值,而非工具價值。Sagoff(1980)就曾提出,「我們喜歡一樣物體,因為它是有價值的;我們不因為自己喜歡它們,才認為它們具有價值...美學經驗從以前就一直是對於某種價值的認知。」[/color][/size][/size][/font]

Kingthief 2007-12-5 03:34

[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]內在價值[/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue][/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]內在價值跟工具性價值不同,它無法被區分成不同的類別。有關內在價值的討論,一直是以另外兩項議題為焦點:那些東西有可能具有內在價值,以及內在價值是否為客觀存在的、亦或是主觀賦予的。[/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue][/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]鑒於目前對人類破壞非人類生命的憂慮日益高漲,一些當代哲學家已不再遵循西方的宗教與哲學傳統,而把內在價值-或其他不同的名稱-認為是下列各不同領域的屬性:有強烈意識的動物(1983);有感覺的動物(Warnock 1971);所有生物(Taylor 1986);物種(Callicott 1986;Rolston 1988; Johnson 1991);生物群落(Callicott 1989);生態系(Rolston 1988; Johnson 1991);以及演化過程(Rolston 1988)。Leopold(1949, 1953)把「哲學方面的價值」─這裡他所指的只可能是哲學家所謂的「內在價值」─視為「土地」的屬性,土地的定義為「居住於空中、地上、地下的所有生物」(Callicott 1987a)。Soule(1985)肯定地斷言「生命多樣性具有內在價值」,而Ehrenfeld(1988)亦確認「價值是多樣性本質中的一部分。」[/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue][/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]認為內在價值是客觀地存在於人類和其他生物中的環境哲學家認為,有機體跟汽車或吸塵器等機器不同的地方,是在於「自行製造的」(autopoietic)-自我組織與自己指導的(Fox 1990)。汽車是被製造的;換句話說,它無法成長,也不受本身的DNA調整。汽車的目的-運送人類,以及賦予車主一定的社會地位-是由外界所設定的。機器不具有本身的目標或目的,這跟有機體不同-機器既不會有意識地選擇目標,也不會由基因來決定目標。有機體本身設定的目標是什麼?答案可能很多,而且很複雜。對我們人類而言,這些目標從贏得奧運金牌、到儘量看電視都包括在內。但是,所有有機物都會努力(通常是在無意識狀態以及在進化的意涵下)達成一些事先設定好的基本目標-成長、達到成熟、繁殖。(Taylor 1986)[/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue][/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]因此,顯然有機體才會有利益,機器是沒有的。例如擁有充分的陽光、水和肥沃的土壤,對橡樹有利,雖然橡樹可能不是主動對擁有這些東西感興趣,就好像吃新鮮的蔬菜對孩童有利,但孩童可能只對垃圾食物感興趣。有些人可能會提出反論,認為以此類推的話,定期換機油也是對汽車有利的事,但是由於汽車的目的並不在其本身,所以保養良好也不是對它有利,而是對它的使用者有利;汽車只為滿足使用者的目的而存在。會努力追求或興盛繁衍的有機體才有利益,換句話說,它們本身就具有好處。但是「好處」其實就是「價值」。因此,承認有機體有利益-本身具有好處-就等於承認它們具有哲學家所謂的「內在價值」。[/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue][/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]內在價值和工具性價值也可以同時存在;許多事物的價值,可以同時從它們的功利和其本身來判定。例如,老板可以用兩種方式來評定員工的價值。同樣地,本質上就具有價值的生物多樣性,也可以從不同的方式來判定它具有工具性價值。[/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue][/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]有些環境哲學家和保育生物學家宣稱,生物多樣性具有內在價值(或在本質上是有價值的),但Norton(1991)認為,這種論點對保育的傷害比幫助還多。為什麼呢?因為內在價值的問題,使保育學家分成互相猜疑的兩派:人類中心主義者和生物中心主義者。後者把前者視為「膚淺的資源主義者」,而前者則認為後者已走到無法自拔的深淵(Norton 1991)。如果生物多樣性很重要,是因為它能確保生態服務能持續下去、代表許多潛在的資源、滿足我們的審美需求、在宗教上啟發我們、使我們成為更好的人,其實際結果就跟我們認為它具有內在價值一樣:我們應該保育它。根據Norton的觀點,從工具性上評定生物多樣性的價值,跟從內在上評定其價值,最後都會「趨向於」相同的保育政策;因此,我們不需要以生物多樣性的內在價值,做為制定保育政策的理由。因此,Norton認為根本不必再討論生物多樣性是否具有內在價值,並認為涵蓋廣泛且歷史淵源長久的人類中心主義,已經可以做為保育生物的理由。[/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue][/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]然而,Norton沒有考慮到,將內在價值賦與生物多樣性時,的確會造成非常實際的基本上的不同。如果生物多樣性的內在價值,跟人類的內在價值一樣,廣為大眾所認可,那麼情況是否會有所不同?由於內在價值很容易為人忽略,因此,任何可能會危害生物多樣性的自然資源開發形式,都不可能完全禁止。畢竟,承認人類具有內在價值並無法完全使人類免於危險,特別是當這麼做能為一般民眾帶來極大的福祉(或稱為集體功用)時,我們往往會犧牲一部分人的內在價值。例如,在1990年時,美國和其他國家的士兵被送上戰場,有些因而喪命或受傷,他們的目的不是要保護自己和同胞,使其免於被滅亡的立即危險,而是要確保中東的石油供給,以及達成地理政治上的目標。[/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue][/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]因此,如果生物多樣性的內在價值受到普遍的認可,那麼,當它受到威脅時就必須要能夠提出正當的理由-這就像我們要送士兵上戰場時,一定要有正當的理由一樣。視生物多樣性具有內在價值實際上的不同之處在於,它把舉證責任從保護生物多樣性的保育人士,轉移到可能會危害生物多樣性的開發業者身上。Fox (1993)明確有力地陳述了這一點。[/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue][/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=3][color=blue]認為非人類世界具有內在價值的論點,會對有關環境的爭議及決策的整個架構造成劇烈的影響。如果非人類世界僅被視為具有工具性價值,那麼人們只要想出各種他們所要的理由,就可以被允許去利用或是任意干涉它們。但是如果有人反對干涉,那麼根據此論點,這些人就必須說明為什麼不干涉非人類世界會對人類比較有利。然而,如果非人類世界被視為具有內在價值,那麼要去干涉它的人,就必須負責提出可合理干涉的理由。[/color][/size][/font]

Kingthief 2007-12-5 03:36

[size=3][color=Blue]使生物多樣性的價值貨幣化,是經濟學家的技術性工作。在這裡,我們只討論使生物多樣性具有金錢價值的基本方法,以及這麼做所引起的哲學問題。一般人會認為只有生物多樣性的工具性價值,才能夠從金錢觀點來探討。因此,有些環境經濟學家明確支持人類中心主義(Randall1986)。但稍後我們將看到,在評估保育目標的經濟價值時,甚至連生物多樣性的內在價值也可以列入考量。



一些瀕臨絕種的物種具有市場價格:惡名昭彰的例子有:大象的象牙、犀牛的角、鬚鯨的肉、骨和脂;孟加拉虎的皮等。在一些例子中-例如藍鯨和抹香鯨-貨幣價值是物種瀕臨滅絕的唯一原因。但在其他的例子中-例如孟加拉虎和山地大猩猩-棲息地遭破壞也是其瀕臨絕種的原因之一。但是,Myers(1981)建議,利用其貨幣價值,可能是保育許多物種的關鍵。Holmes Rolston則提出另一個觀點(參看 Our Duties to Endangered Species by Holmes Rolston)。



根據現代經濟學理論,要將一物種的市場價格,從保育負債轉移至保育資產,就是要把它從經濟學家所謂的「公共財」(commons) 的情況,轉移至「圈圍」(enclose)的情況。這裡的「圈圍」指的並不是真的建一道籬笆,把生物族群圍起來,而是要分配宰殺權。在財產權未受到合法保障或維護時,具有市場價值的野生物種就會遭到過度捕獵。這就會導致公共財的悲劇(Hardin 1968),將於本書第十九章討論。如果一項資源能被擁有(私有或公有),其財產權也能受到法律保障,該物種就得以保存,此理論能成立,是因為財產所有人不會想「殺鵝取金蛋」。



其他的因素也會使情況更加複雜,例如物種的繁殖率及生長率,和利率、折扣率等的關係。Haneman(1988)指出,「利率水準、淨利益功能的本質及其隨時間的變動、以及資源本身自然成長過程的動力等,都可決定最適合的開發時程途徑...當其他條件保持相同時,未來結果的折扣利率愈高,就愈適合在現在耗盡資源。」



藍鯨就是最佳舉例。國際捕鯨委員會有效圈圍藍鯨族群,把捕鯨的份額分配給捕鯨的國家,不過偶而還是會發生偷捕事件。然而,Clark(1973)卻認為,比起坐等藍鯨族群恢復、並以永續方式捕鯨,直接把藍鯨獵捕殆盡,並把收益投資在其他產業上,所獲得的收益將會比較高。Clark並不是要建議採取這種行動,相反地,他的論點是要強調,單靠市場力量,並不能夠達到保育的目標。



藉由圈圍和永遠捕獵的方式,來保存具有經濟開發價值的瀕臨絕種物種,可能對保存高繁殖率和高成長率的物種比較有用,例如有蹄動物,但是用在低繁殖率和低成長率的物種身上則可能完全沒用,例如鯨魚。因此,藉重市場的力量來保育動物時必須非常謹慎,也要以個案方式來進行。



潛在的商品-新的食物、燃料、藥品等-顯然不具有市場價值,因為它們尚未被發現或被開發。然而,不管怎麼樣,當物種在資源潛力尚未被發現或分析之前就已經滅絕的話,代表未來將無法利用可能由它衍生出來的商品。因此,生物多樣性可以被標上「選擇權價格」,其定義為「人們願意事先付出一定的價錢,以獲得在未來使用此選擇權的保證」(Raven等人,1992)。任何未發現或未分析的物種所具有的選擇權價格,可能非常小,因為特定物種在未來會很有用的機率也非常小(Ehrenfeld 1988)。數百萬種或以上的物種目前有因大規模破壞而滅絕的危機,若把它們的選擇權價格相加的話,數目將會相當龐大。



市場賦予生物多樣性的金錢價值,跟大自然所提供的實際與潛在商品的價值不同。例如,民眾付錢去參觀國家公園,到荒野健行。這類費用-不比牛羚肉排的價格低-多少可以代表生物多樣性的貨幣價值。然而,由於使用者付的費用通常很低,所以若是光看這些費用,心理-靈性「資源」真正的貨幣價值,經常會被低估。在評估心理-靈性「資源」的貨幣價值時,地方、州和聯邦稅捐的補助也可以被列為評估因素之一。民眾到特定地點參觀所花的錢-例如為汽油、住宿和露營設備所花的錢-也可以採用「旅行開支法」記入資源的貨幣價值內。(Peterson和Randall 1984; 參考第18章的個案研究3)。「偶發的價值」(Contingent valuation)也被用來計算心理-靈性資源的貨幣價值(Peterson和Randall 1984),它可對民眾進行抽樣調查,詢問他們是否願意為享受特定經驗的機會而付費,例如到美國黃石公園聽狼嚎。



現在就連經濟學家也確認生物多樣性的「存在價值」(existence value)(Randall 1988)-當然也嘗試使其貨幣化。有些人即使本身沒有品嚐奇異動物肉品的意圖,或是不喜歡荒野的經驗,但是只要知道生物多樣性受到保護,就感到些微滿足。存在價值是有價格的;確定其價格的方法之一,就是計算民眾實際捐獻給保育組織的金額,例如自然保育或雨林行動網路。此外,經濟學家現在也確認「遺贈價值」(bequest value)-為了確保未來的人類能繼承具有生物多樣性的世界,民眾所願意付的錢(Raven等人 1992)。



大自然的休閒、美學、知識與靈性功能雖然經常是免費或被低估其價值,但是,要使這些價值貨幣化的嘗試,遠多過將自然經濟提供人類經濟的服務價值貨幣化。這有部分可能反應出經濟學家所受到的生態教化的程度而已,他們可能愈來愈習於替心理-靈性資源進行「影子定價(shadow pricing)」(有時也稱為「偶發的價值」)。由於他們偶而也是生態觀光者和戶外休間的消費者,所以已可了解這些資源,但是授粉作用、營養循環等細微之處,對他們可能仍很神秘。他們沒有把自然經濟所提供的服務價值量化,可能也反應出,大多數由其他物種免費提供人類的重要服務都很常見,但經濟學家只計算那些罕見服務的價格。(也請參考Buchmann和Nabhan 1996)



Meadows (1990)曾提及一種使自然服務貨幣化的方法:「你喜歡在五月一個陽光普照的下午,替數兆朵蘋果花進行授粉工作嗎?」她問道。「我們可以想像發明一台機器來做這件事,但卻很難想像這台機器能做得跟蜜蜂一樣優雅和便宜,更不用說還要生產蜂蜜這種副產品了。」要把自然的服務經濟價值貨幣化,可以計算用人工服務來取代自然服務的成本。從稀性少和選擇權的觀點來看,如果由於目前的經濟習慣(例如使用過多的殺蟲劑),使得未來能進行授粉作用的生物變得愈來愈少,那麼雇用人類勞工或機器來為植物授粉的成本會是多少?



然而,Ehrenfeld(1988)指出,就如許多物種潛在的商品價值很低一樣,許多物種可能在自然經濟的服務上不具有什麼重要性:「數目最少、最罕見、分布範圍最狹窄-簡言之,最可能滅絕-的物種,顯然是生物圈最不需要的物種。這些物種中,有許多很少見或是不具有生態上的影響力;無論我們多有想像力,也無法使它們成為生態機器中一個小但又不可或缺的東西。」



有些哲學家和保育生物學家極力反對經濟學家想把所有價值貨幣化的傾向(Sagoff 1988; Ehrenfeld 1988)。有些事物雖然是有價格的,但其他事物所擁有的是尊嚴。而且,正如大家所熟悉的,我們經常會努力地把具有尊嚴的事物排除在市場之外-換句話說,就是我們認為這些事物具有內在價值。認為生物多樣性具有內在價值的一項可能動機,就是不要替它進行經濟上的價值評估,從而使它不致於受到市場變動的影響。例如,我們藉由立法禁止奴隸制度,使人類脫離市場。我們也立法禁止賣淫,把性關係排除在市場之外。為何不藉由立法禁止破壞環境的人類活動,來使具有內在價值的生物多樣性置於此市場之外呢?



Sagoff(1988)認為我們有兩個平行且無法比較的系統,可以用來決定物體的價值:市場及其代理人、投票箱。就個人而言,我們絕大多數人會拒絕賣掉父母、配偶或小孩-不論代價有多高。而當所有市民集體投入政治時,我們可能會拒絕為了符合效益成本分析中的「利益」,而出賣生物多樣性。事實上,1973年美國瀕臨絕種物種法,就是把生物多樣性排除在此市場之外的政治決定。



經濟學家提出反駁,認為我們經常必須在把可耕地開墾成農地的需求、和保護瀕臨絕種的動物的棲息地之間做困難的抉擇(Randall 1986)。我們可能會虔誠和善意地相信,具有內在價值的人是無價的,但人類生命的價值卻經常被貨幣化。例如,人類生命的金錢價值可以反應在一家汽車保險公司願意為撞死人的客戶理賠多少錢,或是產業界願意為保護雇員的健康和安全而付多少錢(或是依法需付多少錢)。同樣地,確認生物多樣性的內在價值並不代表它是無法定價的。我們要做有智慧的選擇,唯一的方法是用可進行比較的詞-即金錢-來表示從「商品」、「服務」到「存在」都包含在內的自然價值。



瀕臨絕種物種法在1978年修正,以建立一個高階機構間委員會,即所謂的「God Squad」,若是一瀕臨絕種的物種具有極大的經濟利益,此委員會即可將這個物種的受保護層次提高。這項立法確認了我們的確有兩種無法比較的價值決定系統-一種是經濟的,另一種是政治的。它也確認了原本的政治決定,是把生物多樣性排除在例行的貨幣化之外,也不得為了更大的經濟利益而進行買賣。但它也承認了,由政治與經濟決定的價值,在真實世界中經常會互相衝突。當保存生物多樣性的機會成本,超過並未特別指明的門檻時,God Squad會允許從經濟考量因素為出發點,不接受美國一般民眾的意願,這些民眾可能經由民意傳達管道,例如國會議員等,來表達想保存美國現存本土物種的意願,這就是現況。



Bishop (1978)將美國瀕臨絕種動物法God Squad修正案背後的理由形之於文字形式。他支持最低安全標準法(safe minimum standard, SMS),這種方法不是把生物多樣性的市場價值、影子價格等都集合在一起,然後套用效益成本分析法(benefit-cost analysis, BCA),並選擇在經濟上最有效率的行動。相反地,最低安全標準法假設生物多樣性具有無法計算的價值,而且應該受到保存,除非這麼做的成本高得令人做不到。就如Randall(1988)的解釋:



效益成本分析法是從零開始,辛苦地建立有關保育效益和成本的證據,但最低安全標準法卻是假設任何物種的最低安全標準的維護,都是具有正面意義的。在經驗上的經濟問題是:「我們負擔起嗎?」或者是更技術性的問題:「達到最低安全法的機會成本有多高?」最低安全法的決定規則是,除非機會成本高得無法負荷,否則就必須維持最低安全標準。換句話說,最低安全標準法所問的是,我們達到生物多樣性的最低安全標準,會使我們在人類關心的其他領域損失多少?在此情況下,舉證責任將是在不支持最低安全標準的一方身上。



就如本章先前所說的,確認某樣東西的內在價值,其實際的效果並不是要使它變成不可侵犯,而是要把舉證的負擔、或使之合理化的責任,轉移到會造成負面影響的一方。因為把生物多樣性貨幣化的最低安全標準法,會把舉證責任,從保育人士轉移到開發業者身上,所以等於默認了生物多樣性的內在價值,同時也把它包涵在經濟評估之內。[/color][/size]

Kingthief 2007-12-5 03:38

[size=3][color=Blue]保育倫理學

李奧波(Leopold,1949)認為從生物學的角度來看倫理,倫理代表「對行動自由所施加的限制」,也就是說,倫理學是對自利行為的一種約束,以尊重其他事物的發展。



人類中心主義



西方宗教與哲學的傳統中認為,只有人類才值得我們去作倫理學上的考量。所有其他生物只不過是為要達成人類的目的時所使用的工具而已。聖經似乎是開宗明義地就以肯定的語氣主張人類中心主義。只有人類是上帝按照自己的形像所創造的,被託付管理大地及其他受造物的權力,最後更被命令要去征服整個受造界。懷特(White, 1967)也指出,幾個世紀以來,猶太教和基督教徒都相信人類對萬物所擁有的主宰權,不只是上帝所賦予的權利,也是正面的一種宗教責任。於是,西方文明因而獨特地發展出科學,以及最終造成具侵略性且嚴重破壞環境的科技。



諾頓(Norton, 1991)表示,以西方傳統的人類中心主義作為基礎,就足以建構一套有效的保育倫理學。生態學所展現的世界,其系統性整合的程度,遠超出聖經作者所能夠想像的,因此抱持征服大自然的心態的話,將會造成生態環境的浩劫。任何主張以人類為中心的保育倫理學,都必須要求個人、公司,及其他利益團體,以公正的心態來思考自己的所作所為將會對自然環境造成那些直接影響,以及對其他人類所產生的間接影響。以砍伐熱帶森林為例,伐林可以生產上好的木頭,供給有錢的消費者使用、為林木公司帶來可觀的收入、提供就業機會,並為債台高築的貧窮國家創造外匯收入。相對地,這也會迫使當地的原住民無家可歸、喪失傳統的謀生方式,使全球人類無法享有親近尚未開發的資源、珍貴的生態系統、感受美學經驗,和拓展科學知識的機會。若未加以管制,伐林可能使我們的後代子孫生存在一個貧瘠的世界,造成世代之間的不平等。因此,在西方道德思維的根本架構未經改動的情況之下,伐林和其他破壞環境的資源開發,就可能會被視為有悖人情倫理。



猶太教─基督教的管家保育倫理學

猶太教─基督教的世界觀是造成現代環境危機的罪魁禍首這樣的指控,刺激了一群關心環境的基督教徒和猶太教徒,他們對懷特解釋的聖經環境態度與價值觀提出質疑。上帝在創造人類之前,也都讚揚了他在前五天所創造出來的每一項東西是「甚好的」(good)。因此上帝其實已賦予每種生物內在價值(intrinsic value),而非獨厚人類而已。聖經也說明上帝的旨意,是要整個大地充滿無窮的活潑生命:

「上帝說,水要多多滋生有生命的物,要有雀鳥飛在地面以上,天空之中。上帝就造出

大魚,和水中所滋生各樣有生命的動物,各從其類。上帝看著是好的。」(創世紀1:20-21)



再者,「主宰」(dominion)其實是個語意不清的語彙。由「人」來主宰整個大自然是什麼意思呢?懷特認為,至少在過去,基督徒認為這意味著人類可以為所欲為地主宰自然界。但是在創世紀比較後面的經文裡的記載,上帝把代表人類的亞當放在代表大自然的伊甸園裡,「使他修理看守」(創世記2:15)。這表示人類的「主宰」角色,應該是像個看護者-管家-,而非蠻橫的暴君。但是為什麼只有人類是按照上帝的形像被造呢?這可以解釋為上帝賦予人類獨特的責任,而非特權。由於上帝關愛人類,因此我們既然是按照上帝的形像被造,所以也必須要關愛大地。



猶太教─基督教的管家環境倫理學簡潔而有力,同時也能與保育生物學的倫理觀配合無間(Baker, 1996)。猶太教─基督教的管家環境倫理學以最明確而清晰的方式賦與大自然客觀的內在價值 -來自上帝的神聖命令。但是內在價值是由物種傳遞下去,而非個別的生物個體。因為在上帝的造物過程中,祂是創造了物種,而非個別的動、植物。因此上帝所謂的「甚好的」,是指物種而非個別生物而言。所以人類只要不危及物種生存,而且也不破壞生物多樣性,還是可以自由地利用其他生物。誠如伊仁費德(Ehrenfeld, 1988)所言, 猶太教─基督教的管家環境倫理學,要求人類直接向上帝負起生物多樣性的保育責任:「多樣性是上帝的財產,身為陌生人和客旅的人類,無權破壞生物的多樣性。」



非西方的傳統環境倫理學

基督教是世界性宗教,回教和佛教也是一樣。其他主要的宗教,諸如印度教和儒教,雖然有地區性的限制,但是也有數百萬的信徒。一般人會在宗教信仰的驅動之下,受到強烈感召而從事某些行為。因此從目前世界上既有的宗教理念中抽取出的環境倫理學,對於全球保育工作的發展是非常重要的。猶太教─基督教的保育人士根據聖經所努力建構的猶太教─基督教管家環境倫理學,提示了一個重要的新思考路線:「如何從其他宗教的經典來建立有效的保育倫理學?」針對這一點,柯力考特(Collicott, 1994)曾經作過全面的調查研究。在這裡即使僅列出綱要都不太可能,不過,能夠摘要式的介紹非西方的保育倫理學應該會很有幫助。



回教徒相信,回教是西元第七世紀,由阿拉透過阿拉伯先知穆罕默德,傳遞旨意而成立的,穆罕默德則認為自己是傳承了來自摩西和耶穌的先知傳統。由於希伯來人的聖經和新約聖經,是建構回教信仰當中屬於較早期的神聖天啟,因此,回教徒的基本世界觀,多與猶太教─基督教雷同。尤其是回教對人類是大自然中的特權階級的想法,甚至比猶太教和基督教更為強烈,回教認為,其他生物的存在都是為了服務人類。因此回教徒認為以工具性(instrumental)的方法來處理人與自然的關係是理所當然的。至於在生物多樣性的保育方面,在回教的羽翼之下,阿拉伯的羚羊也就快被那些坐擁石油、手持武器的酋長給獵殺光了。但是這種對其他生物無情冷酷的態度,在現今的回教國家裡,已經不再受到宗教上的認可了。



回教界對於宗教法與世俗法並不加以區分。所以回教國家新設定的保育法規,必須以穆罕默德的天啟—可蘭經,作為根據。八O年代初期,一群沙烏地學者試圖在可蘭經裡面搜尋與環境保育相關的經文,草擬了回教自然環境保育原則。除了重申「為了人類的好處並滿足人類的利益所作的利用、發展與征服自然的關係」,這份歷史性文件也清楚闡述回教版本的管家環境觀:「人類只是地球的經營者,而非所有者﹔受惠者而非處置者或命令者。」(Kadr et al. 1983)這群沙烏地學者同時強調公平的分配「自然資源」的重要性,不僅現代人類應公平享有資源,後代子孫亦然。諾頓(Norton, 1991)也認為,當後代子孫的權利也獲得與現代人同等的尊重時,保育目標就達成了。沙烏地的學者們甚至在可蘭經裡發現隱含生態意識的經文,例如:上帝「創造出萬物並使它們處在均衡的狀況下。」



北美保育哲學的先鋒思想家—愛默生和梭羅,都均受到精妙的印度教哲學性教義影響。印度思想也啟發了那斯(Arne Naess, 1989)提倡的當代保育哲學「深層生態學」。印度教徒認為,宇宙萬象之中,只有唯一一個真實的實體或存有(Reality or Being)。換句話說,上帝並不是像猶太教─基督教─回教傳統所說的,是存在於其他較微小且為附屬的存有當中的一個至高無上的存有。相反地,所有的存有都只是所謂的婆羅門(Brahman)—唯一存有的顯露而已。所有的多元,各種的差異,都是錯覺,只是表象不同罷了。



這樣的觀點似乎並不是生物多樣性保育的一個具有前景的起點,因為多樣性真實的存在,不論是生物上或其他方面,似乎是遭到否定。但是那斯發現,印度教的婆羅門觀念,與各個有機體因為生態依存關係,統一於一個系統化的整體的方式,有雷同之處。不論那會是什麼,印度教明確地邀請人類要去認同其他的生命形式,因為所有生命的本質都是相同的。由於相信每個人內在的自我(atman)都與其他生物的自我是相同的,同樣都只是婆羅門的顯露,因此,人類應該要憐惜萬物。因為某種生命形式的痛苦,就是其他生物的痛苦,傷害別人就是傷害自己。這種思維方式啟發了當今最成功的保育運動之一─Chipko運動,該運動的主要目的是要拯救印度喜馬拉雅山的森林,免於遭受商業性的濫砍濫伐(Guha 1989; Shiva 1989)。



耆那教的教徒人數不多,但是在印度卻有很大的影響力。耆那教認為,每種生物的體內都住著一種無形的靈魂,跟人類的靈魂同等純潔與不朽。前世的惡行會在今世感果報應(karma-matter)。不殺生(ahimsa)與禁慾苦修是跳脫物質輪迴,達到涅盤之道。因此耆那教極力避免殺生,並禁止縱慾。最嚴格的修行人只吃別人的剩飯剩菜,並且盡可能降低用水量,這並非基於健康的考量,而是害怕吃進水中的有機物﹔較不嚴格的修行人則是素食主義的忠實信徒,只保有極少的生活必需品。耆那教因而堪稱全球環境保育倫理學的領袖。他們對食物鏈的低度倚賴與低度消費的生活方式,被推崇為生態學所提倡的生活方式的模範(Chappel 1990)。”耆那教的自然宣言”作者宣稱該教裡中心的道德教訓不殺生「正是不折不扣的環境主義」(Singhvi n.d.)



佛教雖然現在在其發源地印度,可說是已經衰微了,但在亞洲其他地方卻已興盛了數百年之久。佛教創始者─釋迦牟尼佛,先藉由打坐禪修,體驗生命本源的婆羅門(Atman-Brahman)的唯一實體,再苦修禁慾以求使靈魂可以逃脫肉體,但是始終不得其門而入。他後來體悟到,他所遭遇的苦惱,包括靈性上的苦惱,都是因為 欲望無法平息的結果。因為人要證悟、獲得真正的自由,並非是藉由努力追求外物,滿足欲望,因為那會導致更多欲望的產生,而是應該要止息欲望。況且欲望會扭曲一個人的觀點,誇大某物的重要性,而削減他物的重要性。當一個人能戰勝欲望,他就能接受宇宙萬物的原始面貌。



當佛陀體悟到這一點時,他渾身沐浴在喜悅之中,他接著慈悲地關愛周遭的人。他跟弟子分享證悟心得,並建立道德戒律供弟子依循。許多佛教徒都相信,萬物都面臨相同困境:我們都受到欲望驅使,所以生活中會不斷產生苦惱,只要能夠證悟,大家都可以獲得真正的解脫。因此佛教徒把其他生物視為成佛道上的同修。



佛教徒與耆那教及基督教徒一樣,都承擔著全球保育運動領袖的角色。最有名的可能應屬西藏流亡政府的領袖達賴喇嘛。一九八五年,佛教界推動一個名為「佛教徒自然觀」的計劃,目的是將佛教經典中,凡是與環境相關的篇章全部整理出來,由此希望證明佛教與現代保育哲學的關係,以及提昇佛教寺院、學校和組織的保育良知和良心(Davies, 1987)。巴地(Bodhi)為佛教的環境倫理學作了一個言簡易賅的註解:「佛教的萬物脣齒相依哲學﹔以禁慾追求真正快樂的主張﹔放下、入定追求證悟的目標﹔慈悲萬物的倫理,均是尊重、慈愛大自然的根本要素。」[/color][/size]

Kingthief 2007-12-5 03:39

[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]全球人口有四分之一是中國人,所幸中國的傳統思想擁有非常豐富的保育倫理思想資源。中國的「道」,代表「方法」或「道路」。道家相信自然有其道,自然的流程不只井然有序,而且也和諧共處。人類可以將「道」視為自然界彈奏的和諧樂章。人類的活動可以順道而行,或是逆道而行。依循前者,人類的目標能輕鬆且高雅地完成,而不破壞大自然環境﹔後者,人類將難以達成目標,且必須犧牲大量的社會和自然資源。資本密集的西方科技,如核電廠和工業化農業,在精神和動機方面,都是與道家精神背道而馳的。[/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]現代的保育人士發現,道教的精神,跟今日的抗衡運動(countermovement)中,朝向適切科技與永續發展的方向相似。一九九三年,密西西比河峽谷的洪水氾濫,就是一個明例。該河川系統並沒有依循「道」的精神管理。因此河堤和防水牆反而助長了洪水的氾濫。其實,我們應該把城市與鄉鎮建立在沖積平原之外,讓奔騰的密西西比大河偶爾就有氾濫的機會。河水沖積而成的平原沃土,可以在較乾燥的時節耕種,但是其上不應建照任何永久建物。如此,洪水方能週期性的淹沒土地、豐富土質、補充野生動物所需的溼地養分,而居住在高地的人類,也才可以過著安枕無憂的生活。也許美國官員也該讀讀道家思想。我們也期望中國的官員能揚棄新興的毛澤東主義(Maoism),而就傳統的道家,這樣他們就會瞭解,跟楊子江的相處之道,不應該是圍堵政策,而是需要彼此共榮共存。[/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue] [/color][/size][/size][/font]
[size=3][color=blue][font=細明體][size=10pt]中國另一個宗教觀是儒教。對大部分的亞洲或西方人而言,儒教提倡的是保守主義,恪尊風俗禮教、孝順父母,並接受封建制度之下的不平等。因此看起來似乎並不是一個培育保育倫理學思想的「沃土」。但是阿密斯(Ames,1992)反駁了這種普遍的想法﹔「傳統的儒教與道家學說有一種共通的基礎[/size][/font][font=Symbol][size=10pt][font=Symbol]¼[/font][/size][/font][font=細明體][size=10pt]兩者都關切「今世」當下經驗的具體細節而非只是空談抽象、不切實際的理想。兩者都重視個人的獨特性、重要性,及卓越性,以及個人對世界的貢獻﹔同時,也強調人與所依存的環境是彼此相關且相互依賴的。」[/size][/font][/color][/size]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue] [/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]儒教認為,人的身體並非只是一個臭皮囊,另外有一個不朽的靈魂存在﹔相對地,每個人都是一個關係網絡的獨特中心。由於一個人的身分就是由這些關係構成,若是破壞其依存的社會或自然環境的脈絡,就等同於自我毀滅。因此,殺害生物(biocide)就等於自殺。[/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue] [/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]西方通常並不認為個人需要強烈倚靠周圍環境的脈絡,不論是為了生存或認同皆是如此,所以西方人可能會以為,他們在犧牲社會與自然環境之後,自己依然可以毫髮無傷,或者能過更好的生活。但是對儒教徒而言,要將個人從環境抽離是難以想像的。如果將環境脈絡(context)的意涵由傳統的社會觀擴大到自然環境觀,我們可以說,儒教其實為中國現代的保育倫理奠定了一個非常堅實的基礎。[b][/b][/color][/size][/size][/font]

Kingthief 2007-12-5 03:40

[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]在環境倫理學問世之前,西方傳統的道德哲學家只承認唯有人類才具有道德身分(moral standing)。當他們作這種承認時,並非訴諸於上帝的形像這類神秘的特質,而是訴諸如理性、語言能力這類可觀察到的特性。他們堅稱,由於只有人類才能夠論理和說話,因此,只有人類才配得倫理的對待。以18世紀的康德(1959)為例,他便主張,由於人類是理性的,因此,我們本身就是具有內在價值的目的,而動物和其他形式的生命只是具有工具性價值的工具而已,因為它們沒有理性的能力。當代的環境哲學家試圖建構一套非人類中心主義的環境倫理,但他們並不訴諸於神秘信仰的概念,諸如上帝、道或普世的佛性。有些人認為以理性及語言能力作為判別道德身分的資格並不適當,應該有其他更為合適的一些可察覺的特性。[/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue] [/color][/size][/size][/font]
[size=3][color=blue][font=細明體][size=10pt]Singer[/size][/font][font=細明體][size=10pt](1975)和Regan(1983)揭示古典的西方人類中心式的倫理有如下的矛盾:如果倫理身份的資格-或是技術性的稱為[/size][/font][font=細明體][size=10pt]”[/size][/font][font=細明體][size=10pt]道德考量的基準[/size][/font][font=細明體][size=10pt]”[/size][/font][font=細明體][size=10pt]-其定位[/size][/font][font=細明體][size=10pt]高到足以將非人類全部排除在外的話,那麼,人類中未達此一標準的個體如嬰兒、極度智障、和年邁的人等,也都將被排除在外(因他們不具備理性)。如果我們按照康德所說的,把理性當成倫理考量的基準的話,那麼上述這些邊緣人就可能會受到如同我們對待未達此標準的非人類一般的待遇。例如,非自願而且很痛苦地被當成醫學試驗或實驗的對象、狩獵的對象、或被作成狗食。沒有人希望這種事發生。為了避免發生這樣的事,Singer(1975)和Regan(1983)主張我們必須把倫理考量的基準降低。如果它的定位低到足以包含這些邊緣人的話,它將也會包含一部分非人類的動物,Singer(1975)依據18世紀與康德同時代的人“Jeremy Bentham[/size][/font][font=細明體][size=10pt]”[/size][/font][font=細明體][size=10pt]的論點,主張要以感知能力(sentience)-對於痛苦和欣喜經驗的感受能力-來作為倫理身分的考量標準。[/size][/font][/color][/size]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue] [/color][/size][/size][/font]
[size=3][color=blue][font=細明體][size=10pt]Goodpaster[/size][/font][font=細明體][size=10pt](1978)是首位從動物解放跨出,而進入生界中心(字面上指“以生命為中心”)環境倫理學的人。他主張:從生物學的觀點來看,感知能力並不是演化的目的,而是動物求生存的手段。因此,如果感知能力與道德之間有任何關聯性的話,那麼,演化出感知能力所要服務的對象(這裏指的是生命)豈不是更應該會有道德關聯性嗎?再者,如本文前面所述,所有的生命,有它自身的善,所以也存在有利益。依據Goodpaster(1978)所言,這些事實本身就應該讓我們賦予所有生命道德地位。[/size][/font][/color][/size]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue] [/color][/size][/size][/font]
[size=3][color=blue][font=細明體][size=10pt]Taylor[/size][/font][font=細明體][size=10pt](1986)界定一個更極端的觀點,主張所有生命都具有同等的“內在價值”。撇開給予每一種生命同等的道德考量這種倫理上問題重重且實際上不太可能的工作,Taylor的純粹而極端的生界中心主義和保育生物學其實並沒有什麼關聯。保育生物學所關心的重點不在於個體的命運,而是整個的物種、生態系和進化過程的存續。[/size][/font][/color][/size]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue] [/color][/size][/size][/font]
[font=細明體][size=10pt][size=3][color=blue]然而,在Rolston(1988)作了些修正之後,生界中心主義不但可以表達出保育生態學家所關心的問題,同時也成為一套可以實行的保育倫理觀。Rolston同意Taylor的說法中,所有生命都有內在價值(或原生價值)因而應該享有道德身分這個觀點。但是他不同意所有生命都是平等的觀點。在生物因其具有利益以及其自身的善,因而保有的內在價值的底線,Rolston又加了一條價值的“紅利”----具有感知的能力,然後他再加上另一條額外的價值紅利---理性和自我意識。因此,有感知能力的動物比沒有感知能力的植物擁有更多的內在價值,而人類又比有感知能力的動物擁有更多內在價值。Rolston的生界中心主義因而比Taylor所說的更能符合我們對價值體系的直覺。因Rolston的版本,人的生命比白尾鹿更有價值,而白尾鹿比北美短葉松有價值。而且如本章前面的章節所說的,Rolston也提供了內在價值或近似的東西-價值的“紅利”-給物種、生態系和它們的演化過程。因此,他主張,我們同時也有道德義務去保留它們。[/color][/size][/size][/font]

Kingthief 2007-12-5 03:41

[size=3][color=Blue]由於哲學上的清晰完整以及性格上的相近等理由,當那些對於非人類中心思想能夠產生共鳴的保育生物學家想要去尋求一套合適的保育倫理時,他們都被李奧波的土地倫理所吸引。李奧波本身即是一位保育生物學家。事實上,他也許可被稱為此一倫理原型的培育者(Meine 1992)。此外,李奧波的土地倫理,既非植基於宗教信仰,也不是傳統西方哲學倫理範式的外延,更確切地說,它是奠基於演化和生態生物學。因此,多數的非人類中心保育生物學家,不論其宗教或文化背景,都覺得和李奧波的土地倫理在智性上是意氣相投的。



在《人的由來》一書中,達爾文就是在處理演化的起源和倫理的發展等問題。在萬物的“生存掙扎”中對“行動自由的限制”怎麼可能經自然選擇而產生呢?(李奧波1949)達爾文(1904)簡單地回答如下:社會組織增進了許多種生物的存活和再生能力。在哺乳動物之中,父母和子女的親情擴延及於其他近親,於是個體因而結合成為小的社會單位,如夥、群和幫。當其中一種哺乳動物-智人-獲得反省和說話的能力時,有導向社會完整性和穩定性的行為被認為是“好的”而反社會的行為被認為是“壞的”。或如達爾文所寫的:「如果謀殺、搶劫、叛逆等行為司空見慣的話,沒有一個部族能結合在一起;因此,在同一部族的約制中這種罪惡會被永遠冠上敗德的惡名。」倫理一旦產生,便隨著社會快速地生長和發展。依據達爾文說法(1904):



「當人類文明進展時,小部落結合成一較大的社群,這一簡單的理由將會告訴每個個人他必須延伸他的社會本能和同情到同一國家內的所有成員-儘管有可能是他並不認識的人。這個觀點一旦達成,阻止他的同情擴展至所有的國家和種族的只有一道人為的藩籬而已。」



  在20世紀未葉,我們終於達到達爾文在19世紀中期所能想像的那樣,有一個普遍性的人權倫理,但同在20世紀,生態學上也發現(實際上是再發現,因為許多部落的人似乎以類似的用語來形容他們所處的自然環境)人類並非只是諸多人類社群的成員之一而已-從我們所熟悉的部落到人類的大家庭-,同時也是生界社群的一員。



  從達爾文那兒我們學到“所有直至目前為止所發展出來的倫理,有賴於一個前提,那就是:個人是彼此相互依存的各個部分所組成的社群中的一個成員”(李奧波1949)。而根據李奧波所說的,如今生態學「只是擴展社群範圍,使其涵蓋土壤、水、植物和動物,或整體的說:”土地”而已」。李奧波認為,在過去,每逢一個新的社群被認知,「每個個體應該延伸他的社會本能和同情心到這個新社群,其實是件顯而易見的事實」。因此,在現今,當生態學已經告知我們是生界社群的一分子時,這種 “顯而易見”也應該再次界入。



  縱然在過去兩百年的西方道德哲學中已經完全遺忘了,但是,人的倫理觀一直是很強烈地具有整體觀的視野。那就是,人們覺得他們對其整體社群本身和社群中其他成員都具有責任和義務。關於這點,達爾文(1904)強調說:「野蠻人或原始人在判斷行為的是非對錯時。只是看這些行為是否顯然地會影響部落,而不是在於影響整個種群或部落裡頭個別的成員。這正好符合道德感原本是出自社會本能的信念,因為兩者一開始都是和社群有關。」



  李奧波受了達爾文的影嚮,因而也賦予他的土地倫理決定性的整體觀。他寫道:「簡言之,土地倫理把智人由土地社群的征服者變成一個普通的成員和公民,它意味著尊重其夥伴成員也尊重其整個社群。」事實上,李奧波當時寫出土地倫理的“總結箴言”或“金科玉律”時,似乎完全忘了“夥伴成員”而只提到“社群”如下:「傾向於保留生界社群的完整、穩定和美的事就是對的,否則就是錯的」。



  在過去兩個世紀以來,有嚴重個人主義特質的西方道德哲學的忠實擁護者批評土地倫理導致“環境法西斯主義”-把個體權益,包含人類個體,放在整體的利益之下(Regan 1983, Aiken 1984)。在關係到非人類動物的利益時他們這樣的論點的確是成立的。例如,當野生的羊或兔子威脅到瀕危植物種群或生界社群的健康和完整性時,土地倫理將准許或甚至要求必須殺害這些動物。但李奧波追隨達爾文的思想,認為土地倫理只是我們長久以來人對人的倫理關係的一個“附加物”而已,並不是“替代者”。[/color][/size]

Kingthief 2007-12-5 03:42

[size=3][color=Blue]人類近年來成為國家或國際社群的一員,並不意味我們再也不屬於更古老及界限較為狹窄的社會團體,如大家族;或表示從我們的家族,參與的黨派和公民聯盟等團體的所有道德義務和責任中解放出來。同樣地,我們明白自己本身是生界社群的一分子,也並不代表可以從我們所參與的種種人類社群的所有德義務和責任中解放出來。



這種對李奧波的土地倫理助長了環境法西斯主義的批判所提出的辯解,卻也遭到“紙老虎”-生態中心的環境倫理沒有牙齒-的批評。假如我們要完全地同時承認所有古老和現代人類義務與責任及最近發現的環境倫理的話,我們如何把犧牲人類的利益去保存非人類種群和生態系這事視為正當的呢?



幸好,並非所有人和環境的衝突都是生死攸關的事。我們極少須要面對殺人以保留生物多樣性這樣的抉擇。多數的抉擇是介於人類的生活型態和生物多樣性之間的抉擇而已。例如,對日本人及其他取用鯨肉的人,並不是要他們捨棄生命去拯救鯨魚,只是要求他們改變飲食的偏好而已。去拯救森林並不是說我們必須去自殺,我們可以藉少用木材和紙及回收使用紙漿木纖來保護它們。所有人類的權益並非平等的。為了其他生命形式的生存權益和生態的完整及健康,我們應有超越較不重要的人類權益的心理準備。



李奧波的土地倫理寫於廿世紀中期,那時的生態科學將自然描繪成趨向靜態平衡,且將擾動和阻礙(特別是人引起的)描述成不正常且有破壞性的 (Odum 1953)。但是,根據最近對於“生界社群”能夠不隨時間的變化而改變的質疑 (Brubaker 1988),再根據當代生態學的內涵向較為動態的典範變動 (Botkin 1990),以及承認將自然干擾結合入小地貌-和景觀-尺度的生態動力學 (Pickett and White 1985),我們不禁會認為李奧波式的土地倫理是否已經陳腐過時了?是不是生態學上的典範轉移已經從“自然平衡”轉變為“自然的變遷”而使土地倫理失效了呢?不是的。但最近生態學上的發展可能使得土地倫理需要作修正。



李奧波其實是警覺到環境的變遷,也對這些變遷非常敏感。他知道保育必須對準一個動態的標的。但是,我們要如何保育一個動態的、始終變遷的生界,尤其當我們使用保育和保存這些字眼-特別是和完整性及穩定性連結在一起時-豈不是意謂著阻止變遷?解決這個難題的關鍵在於時間上與空間上的尺度的概念。再回頭看李奧波的“土地倫理”可顯示他的確有這樣的線索,雖然他也許並沒發覺到自然界變動的尺度事實上是如此多的層次。



在「土地倫理」中的‘土地金字塔’部份,李奧波寫道:「演化的變遷……通常是緩慢而且是局部的。人類發明了各種工具之後,終於能造成史無前例地劇烈、迅速和大範圍的變遷。」(1949)如前述的,李奧波敏銳地覺察到自然是動態的,但在廿世紀中葉平衡論的生態學的支配下,他所理解到的自然變遷主要是演化上的而非生態上的變遷。然而,當生態變遷加上演化變遷時,其尺度的考量是同等重要的;意即,當正常氣候擺盪和小地區變動被加進正常滅絕速率、雜交和分化一般。



如同李奧波(1949)所說:「人是自然界的一部分,是“土地社群”中的“單純的成員和公民”」因此,人為加諸於自然的變遷比起其他的變遷並不算是比較不自然的。然而,由於人類是道德的種群,能夠深思熟慮並作出有良心的抉擇,且演化上的血緣和生態社群成員這層關係又在我們所熟悉的社會倫理中加上了土地倫理,因此,人為的改變就要經過土地倫理的評估。但要根據什縻基準呢?那就是,適當尺度的基準。



時間及空間尺度的組合是直接評估人類對生態的衝擊的線索。遠在人類演化出來之前,大自然裡頭也經常發生激烈地變遷(Pickett and White 1985),而且,這種變遷至今依然存在,與人類所發動的作為並無關聯。火山用岩漿和火山灰把整座山的生界掩埋、龍捲風掃過森林、夷平樹木、颶風侵蝕海岸、野火燒遍森林及草原、河流淹沒氾濫區、旱災使湖泊和溪流乾涸。那麼為何人為的皆伐、海岸開發、水力的集中運用要被認為是環境上不道德的呢?如果這樣來看,它們應該不是。但我再次強調,這是一個尺度上的問題。一般來說,像龍捲風這樣經常發生的激烈的擾動,發生在小範圍而廣泛分佈的空間尺度;但是像旱災這樣在空間上影響廣大的災害,則比較不常發生。且大多數的擾動不論其強度或規模怎樣,都是突發且無法預測的。人為干擾的問題如企業化的林業及農業,市郊的開發,拖網漁業等種種,在於它們不論發生頻率、分佈範圍和經常性的發生等,都遠比非人為擾動來得大多了。其所造成干擾的時空範圍,也遠超過生態系在過去演化時間所經歷的。(Holling and Meffe 1996)



Pickett和 Ostfeld (1995)-生態學上新的自然干擾/小地區變動典範的倡導者-一致同意適當的尺度是倫理學上評價人為生態干擾的操作基準,他們提及:        

           

自然變遷是一個危險的隱喻。此隱喻和其潛在的生態學典範可能會暗示一些輕率和貪婪之輩,讓他們認為,既然變遷是自然界的一部份,那麼,任何人為的變遷也是理所當然的。這種推論是不對的,因為自然界的變遷是有嚴格限制的。……人為導致的變遷的兩種特徵:飛快的速率和大範圍的空間,顯然是太過份了。



在眾多異常頻繁和廣佈的人為干擾之中,李奧波在其“土地倫理”一文中所苛責的包含了:在北美洲生界社群中全面性地除滅大型的掠食性動物、用馴化物種取代野生種的情形隨處可見、起因於人為“全球性大量植物相和動物相的塘化效應”及隨處可見的“水污染或用水壩阻斷水流”而引起的全球性的生態同質化。



然而,土地倫理的總結道德箴言也必須依據過去1/4世紀以來生態學上的進展作更新。李奧波承認自然環境變遷的存在和其重要性,但似乎只著眼於非常緩慢的演化時間尺度上。即便是如此,他還是把固有環境變遷的概念和其尺度上決定性的基準結合在土地倫理之中。根據新近生態學的進展,我們可以將氣候和生態的動態加入土地倫理的尺度基準之中。更動李奧波優雅的散文也許是不智的,但我們仍然試圖為土地倫理確立一條現代版的道德箴言如下



傾向於只在正常的時空尺度下擾動生界社群的事是正當的,反之則是不正當的。

     

結語   

    保育生物學是受到生物多樣性價值的推動而產生的。但是,為什麼我們要看重生物多樣性呢?哲學家將兩種價值作出區分:工具性價值和內在性價值。生物多樣性的工具性價值包括:商品(如:實際或潛在的食物、醫藥、纖維和燃料等);服務(如:授粉、養分循環、提供氧氣);資訊(如:實際的科學知識、基因庫);以及心理-靈性的滿足(如:自然之美、宗教上的敬畏、純理論的科學知識)等方面,提供給本身具內在價值的人類使用。生物多樣性也具有內在價值-它本身就具有目的,同時又是達到人類福址的手段。其他形態的生命與我們一樣,都是自我組織的存有且具有本身的善。人類能夠為其他生命本身的緣故而看重它們,同時也為了它們所提供給我們的一切服務。



    為了要把生物多樣性的價值與其他東西的價值作比較,經濟學家嘗試將生物多樣性的工具性價值和內在價值貨幣化。哲學家也以生物多樣性的價值為基礎來建構保育倫理學。如果生物多樣性對人類只具有工具性價值,一個人為了追求私利而破壞而破壞它,可能會對其他人造成傷害-在這種情況下,破壞生物多樣性是不道德的。假如生物多樣性還具有內在價值,它的被破壞就加倍的不道德了。



    聖經承認非人類物種的內在價值,(上帝宣告它們是”好的”)。因此,當代的猶太教和基督教的神學家建立起猶太-基督教管家的保育倫理學。其他許多各種宗教也都根據他們各自的經典和信仰傳統,建立起不同的保育倫理學。李奧波的土地倫理並不是以任何宗教信仰為基礎,而是建立在當代的進化與生態生物學之上。從演化的觀點來看,人類與其他生物具有親裔的關係;從生態學的觀點看,人類只是” 生物社群” 社一個”普通的成員和市民”而已。根據李奧波的看法,從這些一般性的科學事實,產生出對”演化旅程中的同行的旅行夥伴” 、”生物社群中的成員夥伴” 、以及” 社群本身” 等的倫理義務。雖然現代的生態學承認大自然的改變和干擾是正常的,如果我們把李奧波的土地倫理根據這種科學上新的亮光作出修正,它仍然會是保育生物學中指導性的環境倫理學的。[/color][/size]
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