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黑目幽靈 2007-8-17 09:03 PM

HKDPF小解專欄 : 《 作天的垃圾研究計畫 》

以下三種個別性的美學抽象理型化成為普遍性星座。

[size=7][color=#800080][/color][/size]
英國唯美主義/camp/膠
德國浪漫主義/kitsch/肉麻
法國達達主義/trash/爛



[color=#747147]HKDPF占星陳專欄 :  《真心膠/現代camp、肉麻無力症、垃圾餘數論 》流行文化有哲學[/color]
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[color=#747147]坎普(camp)、刻奇(kitsch)、 垃圾(trash)[/color]
[url=http://www.ideobook.com/232/camp-trash-kitsch/]http://www.ideobook.com/232/camp-trash-kitsch/[/url]
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[color=darkorange][size=6]硬膠是甚麼?[/size][/color]

电影《大话西游》对白:曾经有一份真诚的爱情放在我面前,我没有珍惜,等我失去的时候才后悔莫及,人世间最痛苦的事莫过于此……如果上天能够给我一个再来一次的机会,我会对那个女孩子说三个字:我爱你。如果非要在这份爱上加上一个期限,我希望是——一万年。”
(至于北京的大学生每年集体重看《大话西游》,对着画面齐喊熟悉的对白,则更是最有代表性的真正“[color=#000000]硬膠”行为) 。[[url=http://www.ideobook.com/]www.ideobook.com[/url]][/color]


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.硬膠欣賞的是某一類人為過份造作,可以出自電影、音樂、小說、表演、設計、建築物、服飾……可以是各種儀態、行為、積習……可以是人物……
  .真正硬膠的人為造作,必然是超認真的、賣力的、雄心勃勃的,而且最好是華麗的、誇張的、戲劇化的、充滿激情的、過度鋪陳的,甚至匪夷所思的,但卻不知是在哪裡總有點走樣、略有閃失、未竟全功。最好的硬膠是哪些未成正果的過份用心之作,故此,平庸、溫吞或偷工減料的東西不會是硬膠的好對象。另外,完全成功的產品也沒有了硬膠味道。
  .硬膠看的是風格,不是內容。
  .硬膠的風格是過度的風格。
  .純粹的硬膠是天真的,它們並不知道自己是屬於硬膠,它們都是一本正經的。不自覺的硬膠才是硬膠趣味的上品。
  .許多硬膠的對象是舊事物,但硬膠並不是為舊而舊,只是有些事物是要有了時間距離才讓我們看到它們的硬膠。
  .桑塔格指出,高雅藝術是基本上關乎道德的;前衛藝術則通過極端狀態去探討美與道德之間的張力;第三類藝術——硬膠——則全然是審美的感覺。即︰風格在內容之上、審美在道德之上,反諷在悲劇之上。坎普繞開了道德判斷而選擇了遊戲。
  .硬膠是樂趣、是鑒賞、是「慷慨」︰一種對人性的愛和享受、對某些物品和風格的愛和享受。硬膠是一種解放,讓有良好品位和受了過多人文教育的人也可以享受到樂趣。
  .硬膠這種很難說清楚的感覺,在跨域傳播時是可以完全變形的。1980年代的香港,硬膠這感覺通過《號外》雜誌開始滲入美藝文化圈,周潤發不知道哪裡聽到這詞,在他主演的一齣喜劇片裡加進一句對白︰「camp camp 地」,但他指的是陰陽怪氣,暗示著同性戀。自此,「camp camp 地」變了稍稍時髦的詞,對較廣大的港大來說,硬膠是指「camp camp 地」。

[font=標楷體]很大部分的刻奇不能算是垃圾,也談不上是藝術,更不足以成為[font=Tahoma]硬膠[/font]的對象。刻奇是刻奇、垃圾是垃圾、[font=Tahoma]硬膠[/font]是[font=Tahoma]硬膠[/font],它們肯定有交叉,卻不是一回事。分清楚這三個有用的當代感覺力,有利我們自覺甚至創意的活著,並可從不斷學習中、從美的經驗中,得到樂趣和自我完善,或許兼能惠及社群。[/font]




如果看見星星能創造星座,這認識論的方法同樣可以放在街頭巷尾或流行文化中,信念語相學


[color=#ff8c00]先說星座文化與哲學:[/color]
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▲布萊希特魔鬼化的間離效果  -  星座與街道有甚麼關係?
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《 雜語相考古批判 》
《 星叢語用批判 》
《 意志詮釋批判 》




[font=標楷體][size=7][/size][/font]
[font=標楷體][size=7][b]誰在綁架亞里斯多德的幽靈?[/b][/size][/font]

1.1 在亞里斯多德的修辭學之上,我們還可作甚麼?

1.2 亞里斯多德的四元集合論現今還可以用嗎?


    古希臘哲學家亞裡士多德用以說明事物構成和變化的哲學範疇。質料本指木料、柴火或構成一物的材料。亞裡士多德用作專門的哲學術語,指構成萬物的材料;又指事物生成變化的基質,如種子為樹的基質。在亞裡士多德看來,和質料相對立的是形式。形式是每一事物的本質,也是事物的“原型”、模型、形狀。他說形式就是定義中的屬差,比如:“圓的圖形”中的“圓”,就是一切圓的事物的形式,也就是它們的本質。

亞裡士多德認為形式既是質料追求的目的,又是使質料變化的動力,形式因也就是目的因和動力因。所以,形式是能動的、現實的,質料是被動的、潛在的,只有接受了形式,才能現實地存在。具體事物都是形式和質料構成的,形式與質料是不可分的,但是形式是在先的,第一性的,質料是在後的,第二性的。形式和質料的關係又是相對的,磚瓦對房子而言是質料,對泥土而言就是形式。追溯到最後,亞裡士多德認為存在著純質料即構成萬物最後基質的水、火、氣、土,它們是“絕對的潛能”。另一方面,也存在著不包含質料的"純形式"即第一推動者或神。

占星學修辭性敘事理論,將敘事分析的修辭學方法與占星學的方法有機結合起來,而這種結合是以言語行為理論為根基的.由于將言語行為理論作為基礎,因此自成一家,與眾不同.這哲學模式聚焦于敘事的三個方面:語境、基本規約和話語層次。
世人還沒搞清楚康德的對科學的追問,科學如何可能的三種課題中,構想如康德課題那樣的書《   雜語相考古批判 - 星叢語用批判  - 意志詮釋批判 》這三課題同時把 ( 認識論:修辭/ 實踐論:語用/ 本體論美學:意志詮釋 ) 結合。
正如福柯所說: 未來的哲學家要重回康德。

以喩來區分諭,喩是指超隱喻批評,超轉喻批評,超提喻批評,超反喻批評的概念,這比李奧塔的“元敘述”或“宏大敘述”,比德裡達的“邏格斯中心”,都清楚明白,植根於中國語言的歷史,更適合中國文化,很值得好好深思展開。既然西方的拼音文字、系詞、名詞變格,導致西方一連串的理論癥結,那麼中國的“指事會意”文字,每個字包含隱喻,就應當催生自己的理論。

喻說/語藝/轉義又叫修辭,指的是人類有計畫有目的地運用符號論述影響他人的一種政治交往行動。 二十世紀後半期冒出一個又一個修辭批評模式,例如心理批評、戲劇主義批評、幻想主題修辭批評、社會運動批評、體裁批評、女權主義批評、意識形態批評等等,景象十分壯觀。(參見Carl R.Burgheardt,1995;Bernard L.Brock et a1,1990)。1970年,美國全國修辭學發展大會取得這樣的共識:對任何人類的行動、過程、產品和人工製品都可進行修辭批評,因為它們都可以導致態度的形成、加強和改變。這樣,修辭批評的對象得到了極大的拓寬,以致非語言現象也納入了修辭批評範圍之中。

[[i] 本帖最後由 黑目幽靈 於 2011-9-9 07:13 AM 編輯 [/i]]

黑目幽靈 2007-8-18 08:57 AM

[align=left][b][font=標楷體][size=6][size=7]救贖[/size]異托邦[/size][/font][/b][/align][align=left][font=標楷體][size=7][color=black][b]陰性週期[/b][/color][/size][/font][/align][align=left]占星術的時與空 - [b][font=標楷體][size=5][color=purple][color=indigo]週期回歸[/color][/color][/size][/font][/b]與[b][font=標楷體][size=5][color=purple]象徵空間[/color][/size][/font][/b]。[/align][align=left]聖經說: 那裡開始那裡就是終結,耶穌就是開始和終結。
[/align]


[align=left]
[color=black][b]延異性的心理微觀: [/b]子宮振動
[b][size=4]克莉絲蒂娃 [/size][/b]的方式解釋,「每一個表象(符號、意念、思想)都遺棄、失去物質、犧牲the thing,或是表象所指涉之物。」文字作為被投注的對象,參與了原初的過程,也揭露了原初的分歧與壓抑。文字可以是戀物替代,或是施虐/受虐的對象,更是慾望、暴力、焦慮之承載物,而真實便在此處浮現。 每一心靈地層的欲力投注以及表象的替代形成,都是力的作用,也是符號化的作用。克莉絲蒂娃以「符號動力」稱呼此尋求投注對象的欲力,此符號界便如同佛洛伊德所說的無意識的原初過程,不斷釋放投注的能量,也累積投注的痕跡。
她透過佛洛伊德的依底帕斯理論說明,表演、戲劇、舞蹈或是犧牲儀式,都是回到原初的衝動。透過禁忌的跨越,回到記憶、叛逆、重複、演出、移置、合併、遊戲,以便重複此謀殺的場景。 佛洛伊德所討論的「反轉時間的分析空間」 (“analytical space as a time of revolt”),被壓抑排除之創傷記憶得以透過反叛翻轉而復甦,則是另一種反叛。克莉絲蒂娃指出,所謂「創傷」,或是我們前文所討論的被拒斥或是無法指涉的真實,是被排除的歷史時刻與心理形式。分析師是一個可以聆聽與知道的主體,在分析過程中透過敘述無止境的置換創傷、重複、移置,失落的時間得以復返,被否定排除而遺忘的經驗得以取得和解,心靈空間也得以被更新。



[b]形而上社會宏觀: [/b]翻譯任務
[size=4][b]本雅明 [/b][/size]帶有神秘色彩的元語言(總體的語言sprache überhaupt / 本體語言)觀,即把語言看作一種廣義的精神表達觀點。
他認為語言表達的特點就是直接性,無中介性(immediacy)。批判語言工具性的「資產階級觀點」,語言不是傳達的工具,不是手段,不是事物純粹的符號。本雅明強調語言與精神的關係,而宗教精神是最高層次的精神領域,因此語言與宗教哲學是相通的。所有的精神表達都必須是在語言中(in language)而不是通過語言(through language)的。有許多東西之所以無法表達的,這是因為語言的物性,譯者或批評家,要盡力將精神與語言帶回到上帝初創時的純粹圓滿境界。除了上帝的語言之外的一切語言都是翻譯。現存的一切語言只是太初的語言的翻譯,因此任何的文本都不是本源性的。所有的翻譯都指向一切語言創造的最終時刻─即語言形成純粹、圓滿、和諧的歷史終點(呈現上帝的語言)。這是原作達不到的,只有通過所有語言的翻譯互補、變化過程,突破各個譯者自身語言的障礙,對原作的再創造,解放原作的語言,釋放出純語言,也因此大大的拓展譯者自身語言和精神的疆界。[/color][/align]

[[i] 本帖最後由 黑目幽靈 於 2009-10-23 03:29 PM 編輯 [/i]]

黑目幽靈 2007-8-18 08:59 AM

[b][size=7][color=#000000][font=標楷體][b][font=標楷體][size=5][/size][/font][/b][/font][/color][/size][/b][align=left][color=black][b]否定─復返: [/b]雙重運動[/color][/align][color=black][b][size=5]巴岱伊[/size][/b]討論了對於本性(nature)的恐懼與禁忌的矛盾關係。他稱呼這種矛盾關係是「否定─復返」(negation and return)的雙重運動,遵循一種「所有可能性的完整狀態」(the totality of the possible)的原理。這個雙重運動以否定與拒絕開始,以近乎嘔吐的強烈衝動拒絕人性,反叛人性,但是第二重運動立即隨之而來,以禁制(prohibition)的方式朝向相反方向發展,曾經排斥的對象,卻以欲望的模式留存在記憶中。因此,人的本性便以被詛咒的方式變形復出,而且是以拒絕、不服從與反叛的方式執行。這種反叛,保持了原初的強烈熱情。欲望的對象,同時是羞恥與欲求的同一體,一個恐怖的對象(horrible object)。(Bataille, “Cleanliness Prohibitions and Self-Creation,” The Accursed Share, 77-78)
  巴岱伊指出,人所恐懼與禁忌的對象,例如經血,生產的污血,糞便,死亡,死屍,都會被人視為「污穢」(filthy)與「不潔淨」(impure) (Bataille, “Cleanliness Prohibitions and Self-Creation,” The Accursed Share, 62-64)。其實,被排除於體外的,dejecta,不僅僅是糞便與經血,也不僅僅是伴隨著的嘔吐之感,還隨著時代與文化的歷史同質化過程所展開的巨大吸納與排除,而建立的禁制與規範。克莉絲蒂娃所討論的「恐懼的力量」,就是以巴岱伊所談論的恐懼為基礎。
  此處,我們看到,欲望必然與恐怖的對象結合,這就是焦慮的起點。我們所恐懼的,也是我們所欲望的:此對象吸引我們,卻又會令我們置身於危險之中。我們可以進一步討論巴岱伊所曾經分析過的二種欲望式的差別,不過,目前,我們僅須要注意此處的「神聖恐怖」的整體狀態,因為,此整體化的對象,也就是他所討論的吸納與排除的歷史同質化系統的起點。
  巴岱伊所討論的吸納系統,例如以口腔吸納之基本形式是一種共享(communion),是參與、認同、吸納、內化等同質化過程。這其實也就是佛洛依德所說的「認同機制」。此一連串同質化的過程,藉由吸納與排洩的節奏性交替運作,而達到某種平衡狀態。狂歡儀式中大量食用犧牲祭品,只為了將無法化約的異質物質吸納入人體之內,這是十分矛盾的吸納排除並進的狀態。至於人們所吸納的物品,便不僅只是食物而已,還包括了其他活動:衣服,家具,住屋,生產工具,土地。這些吸納以相當傳統的同質(同一)方式發生,也就是說,人與使用物之間的關係建立在一種同質的基礎之上。巴岱伊因此說,生產也可以被視為吸納過程中的排除階段。(“The Use Value of D.A.F. de Sade,” Visions of Excess, 95).同樣的道理,哲學、科學、常識等思想工作也必然延續著建立同質社會的工作,以及其必然發展的過剩廢棄物之生產。
  巴岱伊所說的異質性的重點,在於其因為排除而引發的快感。吸納是為了要排除。他進而說明,異質性會將存在意義與實用性同一,以致於社會長久被壓抑的暴力會透過革命而釋放,這就是他所謂的社會的實用存在意義(practical raison d’être)。他提醒我們,革命並不僅只是「排除」。革命的第一階段是「分離」,也就是兩個團體的區隔過程,第二階段才是掌權的團體進行暴力排除。他指出,正因為任何團體之根本構成使得其對立團體具有負面排泄物般的性格,以致於此負面性使得革命的犧牲性格成為深刻的無意識行為。此普羅大眾的革命衝動有時十分明顯有時暗示性的被賦予了神聖的色彩,因此,革命有時會完全被剝除了實用功能的意義,而不含有唯心的意義(“The Use Value of D.A.F. de Sade,” Visions of Excess, 100).
  這些討論也涉及了巴岱伊理論中相當根本的「犧牲」概念。Bataille有關犧牲的問題,和神聖、瘋狂的論點相關,說明了人們為何想要進入共同體,求取結合,以便進入權力,而從某一種國家論述的宗教神秘狀態繼續進而朝向瘋狂發展。但是,此處我們不再深究。
  我們要專注於知性過程所涉及的拒斥問題與替代性體制的建構。 [/color]
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[color=black][b]佛洛伊德的: [/b][/color]否定之否定
[color=black][size=5][b]佛洛伊德[/b][/size]在〈否定〉(Negation)一文中清楚說明知性過程所拒斥之真實的問題。佛洛伊德指出,否定的知性判斷牽涉了兩個層次:第一個層次是對於物的特定屬性的肯定或是否定,以吞入或是吐出的兩極反應來區分此物件是否是好的、同一的、內部的,或是外部、異物、不同的、壞的;第二個層次則是對於現實中之觀念呈現的支持或是駁斥,自我之內的某個觀念是否在現實世界中得以被尋獲。佛洛伊德提醒我們,這就是有關內外的問題 (SE, XIX, 237)。佛洛伊德也指出,思考的功能在於將曾經感知之對象再次以觀念製造出來,而現實原則的第一目標便是在外界再度尋獲此對象(SE, XIX, 237-8)。
  此處,我們注意到,知覺感官之是否可被接受,如同身體的內外區分,是透過主觀結構而建立的。此接受與排斥的區分邏輯透過觀念而展開一個龐大的概念體系,逐層擴散。真理之體系因此必然最初便涉及了主觀認定的內外原則。由觀念而建構出的外在世界是再度尋獲的,佛洛伊德所討論的「否定」便是透過知性工作進行龐大的替代建構。因此,拉岡根據佛洛伊德的論點而指出此原初程序同時「導入」與「逐出」主體:也就是透過「象徵化」(symbolization)或是「認定」(position)、肯定(affirmation) 等過程納入主體,但是同時也將主體逐出此象徵化範疇,而因此「構成了真實」。因此,被拒斥出象徵界的將會「重新出現於真實界中」。 這是主體被拒斥出象徵界而重新出現於語言的路徑;任何知性過程都牽涉了此「否定」或是「拒斥」的過程,也必然因此而逐出或是犧牲了「真實」。
  語言所執行的概念、命名、指涉,都是語言執行排除性納入的範疇界定,必然早已遠離經驗關涉之物。此物之無法指涉,同時也是自我的放棄與犧牲。語言本身所執行的遠離與失去,卻是主體之無意識作用所驅使。這就是為什麼拉岡會指出,尋找此「物」,構成了倫理之絕對命令,以及此倫理驅迫之絕對命令所必然攜帶的巨大熱情。 Alenka Zupančič在《真實之倫理》(Ethics of the Real)一書中指出了:當我們被倫理迫使而朝向絕對主體之位置靠近時,此倫理主體可能執行的正是最具有排他性的功能;如何認知此絕對主體的驅迫性與其中的恐怖,才是真正的倫理思維(Zupančič 236)。
  從此觀點出發,我們才可能以更為精確的方式界定在何種極限處,倫理會轉變為恐怖行動或是渴望災難的模糊欲望。這個模糊欲望會在我們「忘記」真實與事件本身並不是倫理範疇時出現,我們會將它們當成必須執行的絕對之善的現代替代概念;也就是說,如果我們認定倫理意指的是驅使遭遇真實之事件發生的策略,如果我們將倫理視為製造不可能的方式,我們便會陷入恐怖狀態之中。(Zupančič 236)
  倫理的雙面性在於:具有排除性、絕對命令、朝向最高的犧牲原則而具有驅迫性的倫理主體,以及認知此驅迫性本質而經驗到恐懼的倫理狀態,此二種狀態是並存的面向。
  倫理主體可能是建立於「誤識」與虛假交換的真理之上。正如同拉岡所說,無意識所透露的真理寫在其他的地方(elsewhere):
  在我的身體,一個紀念碑式的恆常結構。也就是精神官能症歇斯底里的內核,此處,歇斯底里的徵狀透露了一個語言的結構,一旦寫就,便不會被抹除的語言;在檔案資料中,也就是我難以穿透的童年記憶;在語意變化中,這就是我所獨有的文字與語彙的貯存區;在傳統與傳說中,甚至會美化了我的歷史;最後,在已經被扭曲竄改的痕跡中。(Écrits 50)
  拉岡強調,語言必然呈現內在的雙重性,同時遮蔽與揭露,指向被壓抑而不存在但是過去經歷過的痕跡 (Ecrits 65)。拉岡更明白的指出,真理要在語言中尋找。真理說:我說話。「它」說話,在最不被預期之處。我們不應該轉向說話的主體「我」,而應該在語言中的「交叉口」處停頓,尋找線索。拉岡也指出,所有語言都是由某種律法所構成,因此,我們應該思考此語言所根據的法則是什麼?而其所執行的排除又是什麼?
  以克莉絲蒂娃的方式解釋,「每一個表象(符號、意念、思想)都遺棄、失去物質、犧牲the thing,或是表象所指涉之物。」(Kristeva, “The Meaning of Equality,” 101)。 克莉絲蒂娃指出,文字作為被投注的對象,參與了原初的過程,也揭露了原初的分歧與壓抑。文字可以是戀物替代,或是施虐/受虐的對象,更是欲望、暴力、焦慮之承載物,而真實便在此處浮現。克莉絲蒂娃晚期理論展開了她對於死亡欲力的詮釋,直接將死亡欲力定義為持續的否定性,並認為是所有心靈狀態的基礎,也是引發昇華與思考過程的動力:「死亡欲力反映於自我,以質的躍升,不尋求與他者的關連,而尋求以再現的方式記錄於心靈之上,並成為自我的衍生物。」(Sense and Non-sense of Revolt 55-56) 顯然,此處,死亡欲力不再僅只是具有攻擊、僭越、顛覆與破壞的力量,而是所有再現的起點,也是自我生成的必要條件。死亡欲力,或是脫離聯繫,unbinding,是思想展開質問的「象徵閹割」時刻,也是面對「一」的挑戰動力。由於此象徵閹割,認知一個「失去」,主體才得以開始成為說話主體,不斷地以疑問來切斷絕對知識。這也是重新思考倫理基進性的起點。
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[align=left]
[font=標楷體][size=6][b][i]時間性修辭學[/i][/b][/size][/font][/color][/align]

[[i] 本帖最後由 黑目幽靈 於 2009-10-23 03:29 PM 編輯 [/i]]

包不同 2007-8-18 03:05 PM

精神分裂係後現代主義文化。;P

黑目幽靈 2007-8-18 06:49 PM

[font=標楷體][size=7][color=black]不生不死,三加四[/color][/size][/font][color=black]

是否西方黑格爾主義者們還沒有學會數到四時,那我們就不能由三加四講起嗎?
是否西方還沒開始找出皮爾士和索緒爾的合併點時,那我們就不能繁殖客體(object)嗎?

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[font=標楷體][size=6][b]准實踐論:三唯先驗語用學[/b][/size][/font]
[font=標楷體][size=6][/size][/font][color=black]
物理學上的(心/空間之全體性) (物質之個別性) (能量之流通性) 一元論,如同占星學的固定.基本.變動。我不在這作討論,因引進不了甚麼樣的哲學,但哲學家對這抽像的看法會引起他們哲學上修辭的界限。因四比喻和心物能 -全體性- 個別性 - 流通性,的自由對應和用法,主體會生成不同的哲學話語範疇性。但我的看法不是後期維特根斯坦的先驗的語義學語言或康德十二範疇,因他們的先驗論都是一種神秘主義的。我所信的,是皮爾士的三維指號學; 是人的符號又是大自然生物的符號學,人們已把它引入當代科學逻輯和行為主義心理學之中。皮爾斯的符號分類體系是根據他的關係邏輯和範疇學說確定的,是他以三分法為指導思想所建立起來的科學體系的一部分。皮爾斯把宇宙的結構描繪為一種邏輯關係的結構,他說;“在每一種邏輯理論的每一點上,都不斷地出現三種概念……我稱它們為——位、二位和三位概念。一位是不依賴任何其他東西的存在概念;二位是相對於其他某種東西的存在概念,即對其他某種東西發生反作用的概念;三位是中介概念,一位和二位借此發生關係。”這三種概念就是皮爾斯哲學思想的三種基本範疇,也是皮爾斯建立其知識體系的基本框架。他把一切科學的範疇都納入其中,對符號學的研究自然也不例外。[/color]
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[color=black]皮爾斯首先將符號定義為符號形體、符號對象和符號解釋的三元關係,並在此二元關係基礎上先後提出了10種有關符號分類的三分系統,以致在理論上可有59N9(3的10次方)個符號類別。經過後人的大量化簡和歸並,最後得出66種可被實際列舉的符號類。皮爾斯的三分法中.有一些分類得到了符號學家們的普遍認可。例如根據符號本身所顯現的性質,皮爾斯把符號分為性質符號、單一符號)和法則符號。性質符號是指以物體本身作為符號,其中“性質”是指一旦包含在符號中並作為符號而起作用的性質;單一符號是指一次性地作為符號發生作用的一個具體東西或實際事件,它是不可重複的;法則符號,是指使之成為符號併發揮符號作用的法則,它不是以單獨對象的形式出現、而是作為一套規則或原則的抽象活動又如根據符號的解釋項,皮爾斯把符號分為名辭符號、命題符號和論證符號。名辭符號是指其對象必須在解釋項中加以確定;命題符號是指通過其自身對對象的確定來限制解釋項的解釋;論證符號是指其自身規定著自的解釋項。這套三分法與命題邏輯中的討論相關,相當於邏輯中的命題函項、命題和變元。 然而在皮爾斯的符號三分法中,最重要的還是把符號分為圖像符號、指索符號和象徵符號三大類。由於這一分類體現了符號的不同表徵方式,因而最有價值、最為實用,影響也最為深遠。。[/color]
[color=black]“符號三角”中有兩個二元關係:—是能指與所指之間的意指關係;另一就是符形(能指)與對象之間的表徵關係。就符號的符形與對象的關係而言,如果本通過一定的表徵方式,符形就不可能成為符號對象的“代表”或“象徵”,就不可能充當“媒介物”,從而傳達關於符號對象的訊息。也就是說,如果沒有表徵方式,就沒有符號的二元關係結構,也就沒有了符號。皮爾斯把符號分為圖像符號、指索符號和象徵符號三個類別的根據,就是符號符形與對象之間的關係,亦即它們的表徵方式。那麼圖像將號、指索符號和象徵符號對象的呢?[/color]

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[font=標楷體][size=6][color=black][b]星座基本相位 (一)圖像符號[/b][/color][/size][/font]
[color=black]它們的符形是怎樣表徵符圖像符號的表徵方式,是符號形體與它所表徵的符號對象之間的肖似性。這就是說,圖像符號的符形是用肖似的方式來表徵對象的。例如一幅肖像畫就是個典型的圖像符號.它完全是對符號對象的寫實與摹仿。達·芬奇就以他的傳世之作《蒙娜麗莎》再現了一位沉靜如水的婦人形象。畫像本身當然不是蒙娜麗莎本人,但它可以表徵蒙娜麗莎。畫像的欣賞者除了欣賞達·芬奇的絕妙畫技之外,還可以根據畫像所呈現的人物外形特徵來推測蒙娜麗莎是平民還是貴族,性格是溫順還是暴烈。甚至一些心理學家根據圓像上蒙娜麗莎的笑容來判定蒙娜麗莎有精神分裂症等。這些都表明,畫家通過蒙娜麗莎畫像,肖似地表徵了符號對象.傳達了關於對象的訊息。這幅舉世聞名的肖像畫就是蒙娜麗莎的圖像符號。此外,鏡像、照片、雕塑、模型、圖案等,也都是應用了肖似的表徵方式而成為圖像符號的。[/color]
[color=black]在符號世界中,不但現實存在的事物可以有表徵自己的圖像符號,即使是虛幻的對象也可以有表徵自己的圖像符號。例如寺廟中的如來、菩薩、小鬼等雕塑,它們同人們頭腦中的虛幻對象也具有肖似性,因而也屬於圖像符號。[/color]
[color=black]還有一些圖像符號.例如地圖、組裝圖、零件圖、氣象圖、工藝流程圖,以及各種表格、幾何圖形、邏輯公式、化學分子式等,它們的符形與對象之間只具有抽象的肖似性,但也屬於圖像符號一類。[/color]
[b][font=標楷體][size=6]星座固定相位 (二)指索符號
[/size][/font][/b][color=black]指索符號的表徵方式,是符號形體與被表徵的符號對象之間存在著一種直接的因果或鄰近性的聯繫,使符號形體能夠指示或索引符號對象的存在。由於指索符號的這一特徵,使得它的符號對象總是一個確定的與時空相關聯的實物或事件.例如動物園裡的標牌,就是那些動物的指索符號。當我們看到個標有“東北虎”的籠子時,遊客就會知道裡而關的是東北虎,而不是其它動物,也不是其他地區的老虎。又如一些高層建築物屋頂上的指示燈,也是指索符號,因為它們示意夜航的飛機注意這裡有建築物。與此相類似的道路施工現場的“前方施工,請繞行”的牌子,以及路標、站牌、風向標、商標、招牌等都是相關事物的指索標記,都屬於指索符號。另外,一些現象(或事件)的發生總是伴隨或影響著另一些現象(或事件)的發生.其中某一現象(或事件)可以因為時空的鄰近性而成為另一現象(或事件)的指索符號e例如雷電這一自然現象,一般總是先看到閃電,後聽到雷聲,雖然閃電和雷聲沒有因果關係,人們還是把閃電作為雷聲的指索符號。總之,只要某物能夠預示或標誌某時、某地、某物或某事的存在或曾經存在(如考古、蹤跡等),並月.該規律被人們所掌握.那麼該物就可以看做指素符號。[/color]
[color=black]指索符號還可以有自己的指索符號:如通向某地的道路是該地的指索符號,而路標又是這條道路的指索符號![/color]
[font=標楷體][size=6][color=black][b]星座變動相位(三)象徵符號[/b][/color][/size][/font]
[color=black]象徵符號的符號形體與符號對象之間沒有肖似性或因果相承的關係,它們的表徵方式僅僅建立在社會約定的基礎之上。例如語言就是典型的象徵符號。語言與它所表徵的對象之間沒有什麼必然的聯繫.用什麼樣的語言符號來表徵什麼事物,僅僅建立在一定社會團體的任意約定的基礎之亡。不同民族可以有各自不同的約定,從而形成不同的語言符號系統,例如漢語、英語、U語、阿拉伯語、愛斯基摩語,等等。與之相關的文字、手語、旗語、鼓語等也都屬於象徵符號。一些抽象的概念、情感等,本來就很難找到可以模仿或直接聯繫的感性特徵,因此也多用象徵符號來表徵c例如玫瑰花是愛倩的象徵,鴿子是和平的象徵,紅色是喜慶的象徵,白色是純潔的象徵,國旗是國家的象徵,城微是城市的象徵,圖騰是氏族的象徵等!其他諸如姿勢、表情、動作、衣著、服飾,以及方位、數字等,只要把它們與另一事物人為地約定在一起,並得到一定社會群體的認可,它們都有可能成為象徵符號。[/color]
[color=black]在人類的符號活動中,對象徵符號的運用和討論最為普遍,以至許多人把“符號”(sign)一詞狹義地理解為“象徵符號”。
[/color][color=black]

事實這固定.基本.變動,我在上文 [ 語言軀力 ] 那裡已說了,一種否定之否定的無意識語言慾動。這慾動就是先驗的指號交住行為,先驗語用學與先驗的詮釋學。這即是使之連繫過程開始的東西、對象、以及符號所產生的效果(詮釋)。皮爾斯符號可區分為「指標」(signal)、「肖像」(icon)、與「象徵」(symbol)三種。在第一種的「指標」中,符號與客體之間有物理性的連結或因果關係,如煙是火的指標(There is no smoke without fire);「肖像」符號則與客體彼此相像,如繪畫或漫畫;至於「象徵」性符號,它不來自自然意義上的而是文化的象徵,例如黑象徵死亡、白象徵純潔、紅象徵熱情⋯⋯等。「無止境的符號學」(unlimited semiotics)──當詮釋者改變,時空脈絡變動時,符號意義便成為另一個符號,也就成為另一組三角形,且這種再詮釋的動作會永無止境的繼續下去,而唯一沒變的是客體(object)。他與後結構主義者不同之處在於,無止盡的符號運作過程是隱藏及受限於物體的,並且對同一物件的一系列的符號指涉並非是靜態的,而是動態。因此,作品的定義是不斷前進的,從一種詮釋到另一種詮釋,端視詮釋者立足觀點。意義詮釋是潛在的無止境的意義繁殖。[/color]
[color=black][/color]







__________________________________________________________________
[color=black]
[size=6][font=標楷體][b]准認識論:四元[/b]修辭認知心理[b]學:[/b][/font][/size][/color]
[color=black]如同占星學的四元素,即由隱喻到轉喻、提喻,再到反諷。這四重比喻概念及相對應的意識結構可以解釋兒童認知發展從感覺運\動肇始,經由表現(前運\演)、運\演而終結於合理理解(形式運\演)四階段的過程。這種歷時性的四重比喻結構不僅能用來解釋某個特定階段的史學思想史、解釋兒童的認知發生過程,它根本上還能充當認識人類意識的工具,甚至充當某種人性、社會、文化和歷史發展理論的基礎。黃道十二星座是由地、水、火、風四元素所構成的,這四元素不但是占星學和一切玄學的基礎,也是人類經驗到的一切事物的構成元素,甚至是意識體的動力來源。[/color]

[[i] 本帖最後由 黑目幽靈 於 2009-11-1 03:24 PM 編輯 [/i]]

包不同 2007-8-18 06:54 PM

[url]http://www.discuss.com.hk/viewthread.php?tid=4704949[/url]
[quote]解構主義的幽靈
禁止發言
#4
發表於 2007-7-12 12:25 AM 資料 短消息
精神分裂係後現代主義文化。[/quote]

:smile_30:

[[i] 本帖最後由 包不同 於 2007-8-18 06:56 PM 編輯 [/i]]

黑目幽靈 2007-8-19 12:37 AM

[color=darkorange][size=7][b]高八度美[/b]
[b][size=4][/size][/b][/size][/color]
高八度美是指崇高(海王星),美是指口頭上普遍所說的優美(金星)。

崇高是由對什麼也不到來的威脅引出來的,它是一種恐懼與愉悅融合而成的,形成恐懼的這種威脅是懸置的、有距離的、張而未發的,在這種懸念中引起愉悅。在康德看來,崇高感就是想象力無法把握無限的對象,進而在一種瞬時的退回中激發起了一種類似道德情操的理性感悟,也就是想象力的有限性激起了理性的超越,就產生了崇高。崇高不是簡單的滿足而是因努力而滿足。表現絕對事物是不可能的,絕對事物令人不滿足;但是我們知識不得不表現,我們動用感覺官能或想象官能,用可感知的去表現不可言喻的——即使失敗,即使產生痛苦,一種純粹滿足也會從這種張力中油然而生。康德關於崇高的論述,既不涉及概念,又不涉及形式,作為一種心靈的情操,它以心靈自由的名義宣告了優美美學的終結,即優美的終結。但是,他認為,崇高的無限感並不深入到對道德命令,或實踐理性意識的聯繫中。藝術感悟的真諦,並不在與藝術品的接觸中獲得單純的審美的愉悅或某種倫理價值。康德關於崇高的論述,既不涉及概念,又不涉及形式,作為一種心靈的情操,它以心靈自由的名義宣告了優美美學的終結,即優美的終結。但是,他認為,崇高的無限感並不深入到對道德命令,或實踐理性意識的聯繫中。藝術感悟的真諦,並不在與藝術品的接觸中獲得單純的審美的愉悅或某種倫理價值。

在優美中,對象轉化為時空中的形式,或者至少在時空中引起形式,作為它在主體中的反映。但崇高卻相反,它卻呼應著無形式。當缺乏自由的呈現形式時,崇高感就會顯示。它與非形式是並存的。甚至當呈現想象的形式缺乏時,這樣一個崇高感也會出現。而這種崇高感必需藉助一個理性的理念,即自由的理念作為中介。……在孤立地看待崇高的同時,康德將重點放在與空間和時間缺乏問題有關的某種東西上。引起美感的游移不定的形式意外的缺乏。從某種意義上說,崇高的問題與海德格爾命名為存在的退隱和給予的退隱的東西緊密相連。在崇高感中,當改造、容納一切對象的時空話語顯出了自己的缺失,這種失落和茫然使時空形式開始懷疑自身的能力,崇高就在這種否定性的張力中顯示,所以,崇高感是否定概念的表現的,正如先鋒派藝術即現代主義藝術一個基本前提是不受公眾趣味一致性的制約,也就是拋棄了康德的優美美學中的“共同感”的東西,而直接進入崇高領域。現代主義藝術就表現為“怪異”、“無形式”、純“負面”的非實體。當再現那無法顯示的東西時,再現本身遭到犧牲。 也就是說,無論繪畫或觀眾都不能依賴那些既定的象徵、形象或造型形式,並尋求其中的意義。現代主義藝術就是對這些意義植入的反叛,並使藝術回歸到其真正的內涵上來。因此,崇高“在康德那裡,感覺力沒有和崇高一起消失,而是成為一種不在的感覺力。缺乏的正是以我們自身的命運為目的的美的形式。崇高包含著這種歸因於‘肉體’結束的痛苦和這種本體論憂傷。” 正是在這種無形式的感覺中,強調崇高感中的“此處—現在”的當下性,強調一種瞬時感悟中人的呈現。

________________



[b]世界的哲學史由那裡開始演變或跟踪? [/b]

印度[font=arial][size=13px]佛陀[/size][/font] - 神話信仰,回歸母體子宮空間。語音學死亡軀力 /  
中國易術 - 和諧[font=Arial][size=16px][size=12px]修[/size][/size][/font]身,[font=Arial]君[/font]君臣臣父父子子。語用學的正當性 /  
希臘神話 - 政哲解放,思想主人自由之感。語用學的真誠性 /  
耶穌基督 - 科學工具,天父之下人人平等。語用學的真值性 /  
[font=Arial][size=16px]

[/size][/font][size=11pt][img=348,347]http://www.hkbu.edu.hk/~ppp/TPCH/TPCH2_files/image004.jpg[/img][/size][font=Arial][size=16px]
[/size][/font]
[b][size=3][u]引誘社會品格:[/u][/size][/b]
[b][u][size=3][/size][/u][/b]
印度[font=arial][size=13px]佛陀[/size][/font] [font=Arial][size=16px][font=Verdana][size=15px]1. 接受型.......................受虐狂(接受)與忠誠) 水
[/size][/font][/size][/font]中國老子 [font=Arial][size=16px][font=Verdana][size=15px]2. [/size][/font][/size][/font][font=Arial][size=16px][font=Verdana][size=15px]儲藏型........................[/size][/font][/size][/font][font=Arial][size=16px][font=Verdana][size=15px]退縮  ([/size][/font][/size][/font][font=Arial][size=16px][font=Verdana][size=15px]保存)與(自恃)土[/size][/font][/size][/font][font=Arial][size=16px]
[/size][/font]中東基督[font=Arial][size=16px][font=Verdana][size=15px] 3. [/size][/font][/size][/font][font=Arial][size=16px][font=Verdana][size=15px]市場型........................[/size][/font][/size][/font][font=Arial][size=16px][font=Verdana][size=15px]冷漠  (交換)與(公平)風[/size][/font][/size][/font][font=Arial][size=16px][font=Verdana][size=15px]
[/size][/font][/size][/font]希臘星座 [font=Arial][size=16px][font=Verdana][size=15px]4. 剝削型.......................虐待狂(拿取)與(權力)火[/size][/font][/size][/font]


[font=宋体][size=3][color=#666666][size=12px]


[/size][/color][/size][/font]

[[i] 本帖最後由 黑目幽靈 於 2009-10-16 07:24 AM 編輯 [/i]]

黑目幽靈 2007-8-19 12:47 AM

[color=black][size=5][font=標楷體][size=7][b]雙魚時代[/b][/size][/font][/size][/color]
[color=black][size=5][font=標楷體][size=7][b]歷史終結[/b][/size][/font]
[/size]  
  世界歷史,不是別的,就是在主人和奴隸之間的辯證法,即主動的關係的歷史。當主人和奴隸的綜合,作為完人..........拿破侖所創造的普遍的和同質國家公民........的這種綜合實現時,歷史就完成了。
  
      按照科耶夫概念,歷史是主人和奴隸的辯証法或相互作用。這個概念能使人理解歷史過程分為三大時期( 非常完整阶段)的意義。這就是白羊座時期,進入雙魚座時期,再進入歷史終結水瓶座時期。
  
  如果歷史如於一個主人得以統治一個奴隸的斗鬥爭,那麼白羊座時期必然是人的存在完全由主人的存在決定的時期。在這白羊座時期,主人通過行動是主人和奴隸通過劳動實現自己,從而也完全地显現自己。第一個白羊座時期必須由等二個雙魚時期來补充。在雙魚座時期,人的存在是由奴隸的存在诀定的。最後,如果历史的絡結是主人和奴隸的綜合,和對這種綜合的理解,那麼等三個水瓶座時期必須在這兩個時期之後出現。在水瓶座時期,可以說中立化的,綜合的人的存在主動地實現自己的可能性,從而向自己显現。不過這一次.........這可能性也意味着充分地和最終地,即完全地理解自己的可能性。



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[/color]
[color=black]
[/color][color=black][font=標楷體][size=7][color=black][b]神秘詩[/b][/color][/size][/font][/color]
[color=black][font=標楷體][size=7][color=black][b]學[/b][/color][/size][/font][/color][color=black][font=標楷體][size=7][color=black][b]和[/b][/color][/size][/font][/color][color=black][font=標楷體][size=7][color=black][b]兒[/b][/color][/size][/font][/color]
[color=black][font=標楷體][size=7][color=black][b]童[/b][/color][/size][/font][/color][color=black][font=標楷體][size=7][color=black][b]發[/b][/color][/size][/font][/color][color=black][font=標楷體][size=7][color=black][b]生性[/b][/color][/size][/font][/color]
[color=black][font=標楷體][size=7][color=black][b]認識論[/b][/color][/size][/font]
當代美國學者海登·懷特認為事件與故事的差異在於故事特有的生成過程和再現模式.其實,兩者的差異不僅體現於此,還在於被"發現"的事件與被"發明"的故事分別是創造性反應和能動性反映兩種認識活動的結果.事件與故事之差異折射出發生認識論與能動反映論兩種哲學觀的分野.

在《元史學》中,懷特已經借用伯克的分析在運\用那種四重比喻概念,並且以19世紀史學思想為例初步演示了蘊涵在它們之中的那種歷時性發展,在《話語的比喻》中,懷特深化了這種認識。從最初對某個經驗領域的隱喻式描繪,經過對其要素的轉喻式解構,到提喻式表現其表面特徵和假定本之間的關係,最後無論什麽相反的或對立的表現都能在總體中合理地識別出來,這個過程表現出論述形態的原型情節。重要的是,該原型情節的切換,即由隱喻到轉喻、提喻,再到反諷的轉換並非由邏輯操控,而是一種比喻的結果。

懷特進而將這種轉換過程與皮亞杰關於兒童認知發生的過程類比,並用四重比喻概念及相對應的意識結構來解釋兒童認知發展從感覺運\動肇始,經由表現(前運\演)、運\演而終結於合理理解(形式運\演)四階段的過程。懷特希望他的比喻理論與皮亞杰的發生認識論能互為證明,這樣做是想告訴我們,這種歷時性的四重比喻結構不僅能用來解釋某個特定階段的史學思想史、解釋兒童的認知發生過程,它根本上還能充當認識人類意識的工具,甚至充當某種人性、社會、文化和歷史發展理論的基礎。為此,懷特還以弗洛伊德的《夢的解析》、馬克思的《資本論》、E.P.湯普森的《英國工人階段的形成》等研究成果為例,印證他的比喻理論亦能對映這些成果的論述結構。











[font=標楷體][size=7][b]驚神逆詩[/b][/size][/font][/color]
[size=7][font=標楷體][b]四王[/b][color=black][b]軀力[/b][/color][/font]
[/size]新黑格爾主義的Benedetto Croce已經學會數到四,[color=black]代表新康德主義的Ernst Cassirer的[size=2]武器是比喻理論。[/size]
那麼黑格爾和康德就在這種陳述下能結合起來了。
[b][font=Verdana][size=7][/size][/font][/b][img=732,469]http://140.126.32.82:1080/paper/%E5%BC%B5%E5%85%A8%E6%88%90-1.JPG[/img]

[font=tahoma][size=13px]  Benedetto Croce認為黑格爾的唯心主義的語言轉向不夠徹底。精神就是整個現實,除精神之外單純的科學真實性是不存在的。[/size][/font][font=tahoma][size=13px]哲學就是關於精神(全部存在著的現實)的科學,唧係純粹的精神哲學。 [/size][/font]
[/color][font=tahoma][color=black][size=13px]精神具有兩種形式,理論的和實踐的。
理論的分為 : 直覺和邏輯;
實踐的分為 : 經濟和倫理。 [/size][/color][/font][font=tahoma][size=13px]
[/size][/font]
[font=tahoma][size=13px]
[/size][/font][color=black][b]那麼我可以這樣玩玩嗎?[/b]
[font=tahoma][size=13px]美學語相隱喻/、邏輯學語相轉喻/、經濟語相提喻/、倫理語相反諷,這種領域中的基本有效性范疇:美、真、利、善。則是交往行為的最高原則,''現實的永恆的創造者''。[/size][/font][font=tahoma][size=13px]直覺和邏輯;是認識論的兩種基本形式,一切知識都起源於直覺。[/size][/font]

(1)[font=Arial]美[/font][font=tahoma]學[/font][font=Arial],作為意義被構成[/font][font=tahoma]、破壞、消滅、另一方面意義又被更新特權空間,出現在我們面前,那就是隱喻的效果。同樣美學體驗希望要實踐為愛的體驗:(4)倫理,同一者通過與他者進行同一化而引起了動搖。隱喻就是橫向滑動作為面對他者的同一者的動搖,無論倫理或愛情還是母子融合,都可以看作是自己與他者的境界的溶解,被向異質性的他者敞開、被浸透的主體與其語言已經不能繼續保持自已同一性。反諷是元隱喻。[/font]
(2)轉喻的運用所表現出的邏輯特徵總體可表述為: 轉喻是分類邏輯意識得以發生的前提條件,在事物原有分類秩序的基礎上,轉喻體現了運用分類邏輯的配置與排列的獨特形態,有些運用還表現出明顯的可能世界邏輯的一些基本特徵.
(3)所謂’個別利益’這經濟學意味「以小喻大」的關係,我們特別稱為「提喻」的關係。如「數人頭」以頭來說人。

現實是精神辯證法的活動的體現,但辯證法的基礎不是黑格爾所說的概念的對立統一,而是''差異統一原則''。其他的科學由其係自然科學所運用的概念都是''工具理性的物化概念''。不具有認識意義,純粹是工具性和輔導性的。歷史學是對修辭活動的具體研究,修辭活動從隱喻到轉喻(美到真)、從提喻到反諷(利到善)的梯級即歷史的系統,歷史即文學,即修辭,它在科學和藝術之問。 述事是歷史發展的決定力量,歷史本身沒有規律。每個人都按自己的精神整理和陳述歷史。一切真正的歷史都是現在的歷史。[/color]

[[i] 本帖最後由 黑目幽靈 於 2009-10-22 02:55 AM 編輯 [/i]]

黑目幽靈 2007-8-19 12:50 AM

[size=7][font=標楷體][b]占星術任務[/b][/font][/size]
[size=7][font=標楷體][b]後科學哲學的返魅[/b][/font][/size]


神秘主義是一種世界性的現象,世界性的思潮。人們常常納悶: 現代科學技術如此之發達,人類文明繁榮昌盛,知識經濟的曙光正冉冉升起,為什麼神秘思潮反倒盛行起來了呢?其實,人類的精神生活、精神世界極為錯綜複雜、生動豐富。神秘思潮總有可能找到它生存的空間,與人類相生相伴,永遠也不可能「徹底消失」。這不僅有傳統的淵源,歷史的沉澱,而且也有深刻的現實原因。就當今的神秘思潮而言,我認為後現代主義為它提供了重要的理論依據。 後現代主義以批判現代性、現代世界觀為特徵或旗幟,它興起於歐美發達國家,90年代以來在我國也有相當影響。現在,就讓我們來看看後現代主義是如何為神秘思潮提供依據的吧。 科學與巫術之類非科學的界限「化為煙雲」了嗎? 70年代,西方科學哲學界出現了一位「怪傑」,也有人說是「迷途的羔羊」,他就是美國加利福尼亞大學教授保羅·費耶阿本德。在其代表作《反對方法》中,費氏竭力倡導「認識論的無政府主義」。 據此,他斷言:科學與巫術、魔法、占星術等非科學的界限「已化為煙雲」,不存在任何實質上的差別。 本來,科學與非科學的分界是科學哲學探討的基本問題。邏輯實證主義主張,只有自然科學的命題才是可以證實的,因而也才是有意義的;其他非科學的命題,包括哲學人文社會科學的命題,都不過是一串毫無意義的詞組排列。這樣貶斥除自然科學之外的其他文化成果顯然有悖於歷史和現實。大量材料表明,一些被認為是科學的命題(如燃素說)卻證明是非科學,而一些非科學的命題(如古代原子論)卻轉化成了科學。在科學與非科學之間,並不存在邏輯實證主義所強調的那種截然分明的、絕對的界限。 然而,費氏卻走上了另一極端。他提出了一個著名的方法論口號: 「怎麼都行」,並公開聲稱:「認識論無政府主義者毫不反悔地為最陳腐或最荒誕不經的陳述辯護。」他不僅這樣說,而且這樣做。作為二戰期間的德軍士兵,他本該深刻反思法西斯主義的災難。可是,他卻「拒絕抨擊哪怕是一種極端的法西斯主義,並認為它也有滋長的權利。」請看,連極端的法西斯主義也有「滋長的權利」,還有什麼反科學的東西沒有「滋長的權利」呢?在這一點上,這位「怪傑」遠遠比不上普通的德國公民。 費氏反反覆覆地申述,巫術、魔法、占星術之類與科學一樣,科學既不比它們好,它們也不比科學差。在《反對方法》一書中,他以猶太教教士阿基巴處於迷睡狀態中從一個天體升到又一個更高的天體,最後同「無限光輝」的上帝直面相對為例,認為「一旦我們決定接受他的生活方式作為對實在的一種量度,他就是作出了真正的觀察,並且,他的心靈就像所選擇的觀察告訴他的那樣,獨立於他的肉體。」 因此,並沒有充分的理由說科學更「合理」或「客觀」。當世界上近200名著名科學家呼籲反對占星術等迷信時,費氏卻出來為占星術辯護。他還主張學校裡有權講授神創論,甚至教學生學魔法。 值得注意的是,費氏多次利用中國政府的中醫政策來論證他的觀點。在他看來,中醫是非科學,甚至是巫術、迷信。保護和支持中醫,便是保護和支持非科學。這至少是一種誤解。我們認為,根據實踐是檢驗真理唯一標準的原理,中醫恰恰是一種科學。保護和支持中醫,是為了更好地發展醫學科學。中醫在長期的發展過程中,不可避免地會受到一些封建迷信的影響,這是糟粕,必須清除,對此根本談不上保護和支持。 費耶阿本德曾一再表白他並不反對科學。我們相信他的良好願望。 不過,他既然主張「怎麼都行」,就不以他的意志為轉移地為巫術、魔法、占星術之類洞開了大門。 真理只是「表示滿意的形容詞的名詞化」嗎? 費耶阿本德開創了「後科學哲學」之先河,他基本上還局限在科學哲學領域。當今美國的另一位著名教授理查德·羅蒂,則在更普遍也更深層的意義上為神秘思潮提供了理論依據。 羅蒂像費氏一樣淵博、機智、尖銳,可是卻不像費氏那樣直接了當地討論巫術之類的問題,而只談抽像的哲學理論。為什麼說他也為神秘思潮推波助瀾,是不是誤解了他、強加於他或者冤枉了他呢? 不是的。這主要是由於羅蒂倡導的「後哲學文化」的真理觀。羅蒂是美國新實用主義的風雲人物,他師承杜威等老實用主義者,但又有很大不同。 首先,他認為神學、哲學、科學、政治等都是一種平等的、平權的文化,相互之間不存在誰比誰優越、誰服從誰、傚法誰的問題。一句話,根本不存在「文化之王」,不存在文化的「法官」。神學曾試圖充當文化之王,卻不成功;哲學企圖取代神學成為文化之王,也不成功。今天,科學也並非文化之王。他說,在後哲學文化中,「無論是牧師,還是物理學家,或是詩人,還是政黨都不會比別人更『理性』,更『科學』,更『深刻』。」 其次,羅蒂認為科學並不具有客觀性,而只有「親和性」。在羅蒂看來,客觀性之類是早已過時的「前哲學」概念。曾有一段時期,一些哲學家和科學家相信,科學能描述實在的真實結構,揭示自然事物的本質。羅蒂宣稱,這種本質主義和基礎主義已經站不住腳了。科學與客觀性不能「攪在一起」。可是,科學為什麼受到人們的普遍信任並且起巨大的作用呢?據稱乃是由於科學的「親和性」。羅蒂指出: 「說科學可以成為樣板的唯一的一種意義是,它是人類親和性的一個樣板。」什麼是人類親和性呢?比如,依賴於說服而不是壓服、尊重同事的意見、對新材料和新觀念的好奇和渴望等良好的德性。羅蒂承認,科學家通常具有比政府官員更高的德性,因而贏得公眾的敬重。 但這只是歷史的巧合,並無深刻的根源。總之,和那些「想把親和性奠基於客觀性之上的哲學家」相反,他力圖「把客觀性歸結為親和性」。 第三,真理「不過是一個表示滿意的形容詞的名詞化」。客觀性被消解之後,真理問題也就容易解決了。按照傳統觀點,真理是與實際相符合,真理的內容具有客觀性,而且是不是真理還要經受實踐的檢驗。站在「後哲學文化」的立場上,羅蒂強調傳統觀點已經土崩瓦解,甚至是荒唐的。真理其實很簡單,只是「自己覺得最好加以相信的信念」,或者「只是對一個選定的個體或團體的現時的看法」。更妙的是,真理「將被看作一個表示滿意的形容詞的名詞化」。 至此,可以看得很清楚,羅蒂是如何一步一步地為科學穿上「後哲學文化」的服裝的。經過這樣的梳妝打扮,任何神秘主義的東西都不難從中得到理論支持。儘管羅蒂沒有明說,但神秘主義思潮已呼之欲出。 靈學能「再現科學的魅力」嗎? 美國有一個「後現代世界中心」,創辦人是大衛·格裡芬教授。 格裡芬被譽為「建設性後現代主義」的代表。其建設性的一個重要方面或表現,便是要創立「後現代科學」。 為什麼要創立後現代科學呢?據稱,現代科學已失去了魅力,被「祛魅」了,必須讓它「返魅」,才能再現科學的魅力。這正是後現代科學的目標。 應該說,格裡芬等人對現代科學的某些批評還是有一定道理的,如同費耶阿本德、羅蒂對實證主義的批評有其合理性一樣。比如,他們認為現代科學具有明顯的機械論和還原論的傾向。雖然這種批評缺乏歷史的分析,沒有明確區分還原論和還原方法,但終究擊中了「科學世界觀」的一些缺陷,還是有價值的。不過,從他們建構的「後現代科學」的框架來看,某些部分著實令人匪夷所思。這主要是指把早已被科學否棄了的靈學撿回來,作為「再現科學魅力」的重要法寶。 格裡芬在《後現代科學》一書的中文版序言中,直言不諱地宣告: 在後現代科學中,「自由、價值的客觀實在性、神在世界中的作用(通過它的作用,價值才得以在我們生活中產生影響)、生態倫理以及對泛心理學,如超感觀視覺、心靈感應以及中國氣功師的外氣發放等問題的研究,甚至死後生命問題等等,都佔有一席之地。」後現代科學的代表人物如此公開地向中國讀者推薦「死後生命」之類的「魅力」,不禁使我想起前些年某「大師」發現的「確鑿無疑」的事實:XX死後如何轉生為XX,有名有姓,有時間有地點。像格裡芬一樣,某「大師」聲稱這是「新科學」的偉大發現。因此,如果說真有什麼「魅力」的話,只是對像某「大師」那樣的江湖騙子有魅力,對於科學的信奉者而言,根本沒有什麼魅力。 在該書中,類似的充滿神秘色彩的論述還不少。比如,「將自己的思維發射出去,遠至千萬里去觀察某個遙遠地方所發生的情況」;「心或意識是第一性的,物質——能量從某種意義上講產生於心」;「在後現代時代,超心理現象也許會比今天人們所想像的更簡單、更高雅、更節省。目前在腦與心、肉與靈、物質和精神之間的二分法也許會以一種有利於意識的系統相互作用模式的方法加以解釋。」如此乞求於靈學之類的東西來「再現科學的魅力」,使我們不能不懷疑他們所要「建設」的究竟是科學還是神學。 


--------------------------------------------
佛洛依德說 : 我對於神秘主義的態度己經逐漸轉為謙虛......我發誓將會試著去相信任何可以自成一套合理解釋的事物。誠如眾人皆知的,我不會很欣悅地接受這樣的狀態。無奈我原本自恃的俶伋倣慢,己經土崩瓦解。

拉康說 : 黃道綫可能是給出了一個令人更加振奮與我們真理有關的橂型。如果我們能這樣称那個天启真理 ---- 不是會由此而威望大跌?
拉康文集 p :605

拉康說 : 我們對佛洛依德的理解中,沒有什麼東西是依賴於律令的星相學的,而心理學家就是滿腹這種星相學。
拉康文集 p :607...

拉康說 : 依照佛洛依德,無意識是一個能指如黃道綫來回,這個黃道綫在某個地方(他說是在另一個舞台上)不斷重複和持續,為的是在斷裂中和思考中起作用。這些斷裂是由實際的話語提供的。而思考是以它而成形的。
我們給出上面這的陳述,這是為了既符合佛洛依德的文字,又包容了他開創的經驗。這個陳述中關鍵語是'能指'。這個語是現代語言學從古代修詞學中取來的。...............佛洛依德沒能拿有這個工具。
拉康文集 p :608...

[url=http://www.zdic.net/cd/ci/11/ZdicE6Zdic83Zdic8A336902.htm][color=#810081]http://www.zdic.net/cd/ci/11/ZdicE6Zdic83Zdic8A336902.htm[/color][/url]

[[i] 本帖最後由 黑目幽靈 於 2009-10-23 02:29 PM 編輯 [/i]]

黑目幽靈 2007-8-19 12:51 AM

[b][font=標楷體][size=5]把哈貝馬屍反轉後!
[/size][color=#000000][size=7]他想我甚樣做?[/size][/color][/font][/b]
[b][font=標楷體][size=5]對!再反轉![/size][/font][/b]
[b][font=標楷體][size=5][/size][/font][/b]
[b][font=標楷體][size=5][/size][/font][/b]
[b][font=標楷體][size=5][/size][/font][/b]
[b][font=標楷體][size=5][/size][/font][/b]
[b][font=標楷體][size=5][/size][/font][/b]
[size=5]戴維森▲羅爾斯▲阿佩爾[/size]
[size=5][/size]
反轉哈貝馬屍要先由戴維森反對他的科學哲學拿用的批判,而轉成信心。
戴維森分析哲學可以把羅爾斯正義論結合


[b][font=標楷體][size=5][/size][/font][/b]

[[i] 本帖最後由 黑目幽靈 於 2009-10-23 03:29 PM 編輯 [/i]]

黑目幽靈 2007-8-19 12:52 AM

[b][size=7][color=#ff8c00]高八度美

[/color][/size][/b]高八度美是指崇高(海王星),美是指口頭上普遍所說的優美(金星)。

崇高是由對什麼也不到來的威脅引出來的,它是一種恐懼與愉悅融合而成的,形成恐懼的這種威脅是懸置的、有距離的、張而未發的,在這種懸念中引起愉悅。在康德看來,崇高感就是想象力無法把握無限的對象,進而在一種瞬時的退回中激發起了一種類似道德情操的理性感悟,也就是想象力的有限性激起了理性的超越,就產生了崇高。崇高不是簡單的滿足而是因努力而滿足。表現絕對事物是不可能的,絕對事物令人不滿足;但是我們知識不得不表現,我們動用感覺官能或想象官能,用可感知的去表現不可言喻的——即使失敗,即使產生痛苦,一種純粹滿足也會從這種張力中油然而生。康德關於崇高的論述,既不涉及概念,又不涉及形式,作為一種心靈的情操,它以心靈自由的名義宣告了優美美學的終結,即優美的終結。但是,他認為,崇高的無限感並不深入到對道德命令,或實踐理性意識的聯繫中。藝術感悟的真諦,並不在與藝術品的接觸中獲得單純的審美的愉悅或某種倫理價值。康德關於崇高的論述,既不涉及概念,又不涉及形式,作為一種心靈的情操,它以心靈自由的名義宣告了優美美學的終結,即優美的終結。但是,他認為,崇高的無限感並不深入到對道德命令,或實踐理性意識的聯繫中。藝術感悟的真諦,並不在與藝術品的接觸中獲得單純的審美的愉悅或某種倫理價值。

在優美中,對象轉化為時空中的形式,或者至少在時空中引起形式,作為它在主體中的反映。但崇高卻相反,它卻呼應著無形式。當缺乏自由的呈現形式時,崇高感就會顯示。它與非形式是並存的。甚至當呈現想象的形式缺乏時,這樣一個崇高感也會出現。而這種崇高感必需藉助一個理性的理念,即自由的理念作為中介。……在孤立地看待崇高的同時,康德將重點放在與空間和時間缺乏問題有關的某種東西上。引起美感的游移不定的形式意外的缺乏。從某種意義上說,崇高的問題與海德格爾命名為存在的退隱和給予的退隱的東西緊密相連。在崇高感中,當改造、容納一切對象的時空話語顯出了自己的缺失,這種失落和茫然使時空形式開始懷疑自身的能力,崇高就在這種否定性的張力中顯示,所以,崇高感是否定概念的表現的,正如先鋒派藝術即現代主義藝術一個基本前提是不受公眾趣味一致性的制約,也就是拋棄了康德的優美美學中的“共同感”的東西,而直接進入崇高領域。現代主義藝術就表現為“怪異”、“無形式”、純“負面”的非實體。當再現那無法顯示的東西時,再現本身遭到犧牲。 也就是說,無論繪畫或觀眾都不能依賴那些既定的象徵、形象或造型形式,並尋求其中的意義。現代主義藝術就是對這些意義植入的反叛,並使藝術回歸到其真正的內涵上來。因此,崇高“在康德那裡,感覺力沒有和崇高一起消失,而是成為一種不在的感覺力。缺乏的正是以我們自身的命運為目的的美的形式。崇高包含著這種歸因於‘肉體’結束的痛苦和這種本體論憂傷。” 正是在這種無形式的感覺中,強調崇高感中的“此處—現在”的當下性,強調一種瞬時感悟中人的呈現。

________________



[b]世界的哲學史由那裡開始演變或跟踪? [/b]

印度[font=arial][size=13px]佛陀[/size][/font] - 神話信仰,回歸母體子宮空間。語音學死亡軀力 /  
中國易術 - 和諧[font=Arial][size=16px][size=12px]修[/size][/size][/font]身,[font=Arial]君[/font]君臣臣父父子子。語用學的正當性 /  
希臘神話 - 政哲解放,思想主人自由之感。語用學的真誠性 /  
耶穌基督 - 科學工具,天父之下人人平等。語用學的真值性 /  
[font=Arial][size=16px]

[/size][/font][size=11pt][img=348,347]http://www.hkbu.edu.hk/~ppp/TPCH/TPCH2_files/image004.jpg[/img][/size][font=Arial][size=16px]
[/size][/font]
[b][size=3][u]引誘社會品格:[/u][/size][/b]
[b][u][size=3][/size][/u][/b]
印度[font=arial][size=13px]佛陀[/size][/font] [font=Arial][size=16px][font=Verdana][size=15px]1. 接受型.......................受虐狂(接受)與忠誠) 水
[/size][/font][/size][/font]中國老子 [font=Arial][size=16px][font=Verdana][size=15px]2. [/size][/font][/size][/font][font=Arial][size=16px][font=Verdana][size=15px]儲藏型........................[/size][/font][/size][/font][font=Arial][size=16px][font=Verdana][size=15px]退縮  ([/size][/font][/size][/font][font=Arial][size=16px][font=Verdana][size=15px]保存)與(自恃)土[/size][/font][/size][/font][font=Arial][size=16px]
[/size][/font]中東基督[font=Arial][size=16px][font=Verdana][size=15px] 3. [/size][/font][/size][/font][font=Arial][size=16px][font=Verdana][size=15px]市場型........................[/size][/font][/size][/font][font=Arial][size=16px][font=Verdana][size=15px]冷漠  (交換)與(公平)風[/size][/font][/size][/font][font=Arial][size=16px][font=Verdana][size=15px]
[/size][/font][/size][/font]希臘星座 [font=Arial][size=16px][font=Verdana][size=15px]4. 剝削型.......................虐待狂(拿取)與(權力)火[/size][/font][/size][/font]

[[i] 本帖最後由 黑目幽靈 於 2009-11-1 03:17 PM 編輯 [/i]]

黑目幽靈 2007-8-19 12:53 AM

[b][font=標楷體][size=7]Ramón Llull意義理論[/size][/font][/b]
意義區別的原理,合併式的邏輯。
指號學的體系實際上對應康德的先驗學的體系,加上語言遊戲的生活世界說,私人的語言不存在,意味交往共同體的先驗哲學。



[img]http://www.trismegistos.com/MagicalLetterPage/Pictures/Mystical/ramon.gif[/img]


[img]http://2.bp.blogspot.com/_8RCl-4AHixs/SM1cjSPVxyI/AAAAAAAAAWw/MFKp-NdlY34/s320/Picture1.jpg[/img]
[img]http://2.bp.blogspot.com/_8yFUyRWu7U8/Sq-5rS6HOBI/AAAAAAAAAAw/kKh6ubsxGUs/s400/bulons+on+lull+-+diagram+-+commentary+on+ars+generalis+et+ultima+-+1438+-+f+004r+-+venice+now+bodleian.jpg[/img]



--------------------


[font=標楷體][size=7][b]單子論[/b][/size][/font]
[b][font=標楷體][size=7][/size][/font][/b]
[img=709,567]http://www.energyenhancement.org/Devi%20Pictures/etapa4.jpg[/img]
[b][font=標楷體][size=7][/size][/font][/b]
[b][font=標楷體][size=7][/size][/font][/b]
[b][font=標楷體][size=7][/size][/font][/b]
[img]http://www.rasa.net/images/writings/chalazae/deeegg.jpg[/img]







[font=標楷體][size=7][color=black]元語言[/color][/size][/font]

[img=487,688]http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/c/cc/Arbor_scientiae_(Ramon_Llull)_using_A_porphyrii_structure.png[/img]


[img]http://www.workofthechariot.com/TextFiles/Graphics/4worlds.gif[/img]

[[i] 本帖最後由 黑目幽靈 於 2009-11-1 01:40 PM 編輯 [/i]]

黑目幽靈 2007-8-19 12:57 AM

[size=4][font=標楷體][b]占星政治學:[/b][/font][/size]
[size=4][font=標楷體][/font][/size]
[size=4][font=標楷體][/font][/size]
[size=4][font=標楷體][b]占星學的四元修辭[color=black]的政治話語場:[/color][/b]


[/font][/size][align=left][url=http://www.penchinese.com/zyxz/45/045xb.htm][color=#810081]http://www.penchinese.com/zyxz/45/045xb.htm[/color][/url][/align]

[[i] 本帖最後由 黑目幽靈 於 2010-4-10 10:52 PM 編輯 [/i]]

黑目幽靈 2007-8-19 12:57 AM

[b]我是誰?

[/b]愈係自我探索,他的自我反而愈萎縮;
因怕自信消失,就愈自我欣賞,這又日後反而消除了自信。
過度心理分析,反而讓心靈解體。
把自我和他者過份的分離,那世上所有倫理的,感情的,政治的字詞,都只會計算解構出不可能性的結論。
同樣,後現代藝術那種失去自我這理型作為哲學上的立場,都不能全面的。心理學上把失去自我叫作 [ 大海的祝福 ] 。大海的祝福是詩 / 藝術 / 意志分裂成的幻想集體意志的原型。

耶穌看見了一些小孩在吃奶,他就告訴門徒:「這些吃奶的小孩,就像是那些進天國的人。」
他們對他說:「如果我們變成像小孩一樣,就會進天國嗎?」
耶穌對他們說:「當你們使二成為一,以及當你們使內如外,使外如內,使上如下,以及當你們使男與女成為同一個人,因此男性不再是男性,女性不再是女性,當你們以一些眼睛取代一眼,一手取代一手,一腳取代一腳,一個形象取代一個形象,你們就會進天國。」

詩性空間中,比如渴望愛情就是隐喻(因為不能言說的間隔 - 融合性之全體性),使一手取代一手之慾望,慾望是轉喻(因為個別性)。藝術,作為意義被構成、破壞、消滅、另一方面意義又被更新特權空間,出現在我們面前,那就是隐喻的效果。同樣藝術體驗本質上表現為''愛的體驗'',同一者通過與他者進行同一化而引起了動搖。隐喻就是橫向滑動作為面對他者的同一者的動搖,無論倫理或愛情還是母子融合,都可以看作是自己與他者的境界的溶解,被向異質性的他者敞開、被浸透的主體與其語言已經不能繼續保持自已同一性。
[img]http://calitreview.com/images/wheel_of_consciousness.jpg[/img]

[b][size=4][color=#ff8c00]------------------------------------------------------------[/color][/size]
[font=Tahoma][size=13px][font=Tahoma][size=13px][font=Tahoma][size=13px][font=Tahoma][size=13px][font=Tahoma][size=3][size=12px][size=4][color=darkorange]甚麼是哲學?[/color][/size] [/size][/size][/font][/size][/font][/size][/font][/size][/font][/size][/font][/b][font=Tahoma][size=13px][font=Tahoma][size=13px]
[/size][/font][/size][/font]只不過,每種哲學主義都有占星學理型的分相,哲學就是對這太初的語言的翻譯。
這翻譯是概念消解和概念創造之間的理論實踐的理論修辞遊戲,這遊戲是占星學。
玄學與文學的互相「有染」既是必然的,那麼誰來替他們解釋解釋彼此的關聯呢? 就是修辞。
表層上,總以「人說話」的形式呈現出來,使我們自以為是自己在思考,深層上說,卻是語言透過我們在思考,而就在這言語對話的縫隙下,無限的概念空間,等待著被說出,而語言與世界的邊界也就在這被說出的當口,永遠動態的生成著!

認為,哲學!! 太特殊了,不是普遍性。占星學已經在本質上解構了哲學。
哲學這主體意義的確定,非本質清晰的。
哲學不是愛智慧[font=Tahoma][size=13px][font=Tahoma][size=13px][font=Tahoma][size=13px][font=Tahoma][size=13px][font=Tahoma][size=12px],哲學家是模仿愚蠢,同時創造概念。[/size][/font][/size][/font][/size][/font][/size][/font][font=Tahoma][size=13px][size=3]
[/size][font=Tahoma][size=13px][font=Tahoma][size=13px][font=Tahoma][size=12px]哲學家並非聰明過人,而是擅長弱智地模仿愚蠢,讓愚蠢慢慢長上身來,在模仿重復中等待異變突發的時刻。[/size][/font][/size][/font][/size][/font][/size][/font][/size][/font]
哲學上互文性的解讀方法會是,左手拿著非哲學的文學與神秘學書,右手拿著哲學書籍。
如果說占星不科學,就如同否定科學在本質上不是認識論的無政府主義。這是一種不能面對歷史的人。

[b][img=699,393]http://i668.photobucket.com/albums/vv49/plumezoo/NWO.gif?t=1241504648[/img]


[/b]

[[i] 本帖最後由 黑目幽靈 於 2009-10-22 01:30 AM 編輯 [/i]]

黑目幽靈 2007-8-19 01:06 AM

[b][size=7][color=#ff8c00][/color][/size][/b]
[size=7][color=#ff8c00][color=black][font=標楷體][b]《 [/b]純[/font][/color][b][font=標楷體][color=black]語相考古批判 》[/color][/font] [/b]
[/color][/size]如果一個場所聚集了所有的時間,那這個場所本身就在時間之外的空間,噢~看阿!  公墓,圖書館,占星圖......。


[b]時間與空間[/b]

      [font=標楷體][size=5]在[/size][/font]前資本主義時代,時間始終是地方性的,局部的,不


     [font=標楷體][size=5]我[/size][/font]看作的知識型不同於福柯,最起碼我認為是一種在面對符號材料的層面,它抵抗意義,它所確立的聯繫並不植根於敘事性的符號性結構,它們只是與前符號性交互共鳴的方式融為一體。
福柯的生日與尼采相同,這大學讀科學歷史科的思想系統歷史學家說,[color=navy][b]三元認識型[/b][/color]就是三種大的認識世界的方式,沒有這些方式,世界在人的面前就是一遍漆黑,所以,理性有這樣的一些秩序,有認識型才能產生秩序,經驗才能存在和積累,記憶才能產生,歷史才能延伸。 貫穿著千差萬別的科學的合理性類型,體現著某一主體、某種思想、某一時代的至高單位,這種話語規律,分別代表文藝復興、古典與現代知識。我們可以理解為,早期的知識是相似類比,古典知識是精確分類,現代知識則表現為主客對立、語言崩解。其間每一次轉換,均可看成知識場的臨界突變。
具體地我們回到到純粹夢境軀力的維度 - 文學,藝術與電影,如小說中權力運作的類型,同樣可分為三種:1現代性話語;2傳統話語;3民間"反智"話語。現代性話語更側重啟蒙、革命、未來三個層次,傳統話語則關注傳統知識/權力的流動,虛偽的遮蔽以及拯救的虛弱性;而民間反智話語則指向迷信,不學無術以及狂歡的傾向。不難看出,這些話語還是有著相對清晰的邊界。

把三種認識型和四元修辭合起來,就會成為不同等級分別的十二認識型,認識型沒有修辭是盲的,權威是藉助“狂熱的比喻”方式來實現的。顯示中的人們無法控制從一種實體名稱到另一種實體名稱修辭的界限,但總體意義上的人卻是這一過程的主體。在這四修辭和三大認識型中,可了解人類力比多發展技術旨趣時的工具合理性多元的一面。文藝復興: 詞就是物。 古典知識: 詞不合物。 現代知識:只追問詞的過去。文藝復興晚期由於物的神秘色彩,詞不能完全洞穿物,所以,詞只能成為物的符號,標記,這個表象系統是不透明的。古典時代的系統因為建立在代數上的幾何學,所以獲得了徹底的透明性。近代由於生命觀的出現,表象又獲得了文藝復興晚期的神秘和厚度,變得不透明,理性的模式去填充無意識,無意識-主體-人類中心論這樣一個有限性結構。


這種詞與物的三元知識型過於簡單而不能面對我們現今多元化的社會。福柯的知識型如同拉康心理學,進入父名後的象徵界一樣,不可再發展,但沒有理由要活人在他們的公墓上坐牢,我們要追問,多元的認識型如何可能?  語相考古批判,不是批判福柯,而是要發現福柯,比福柯還福柯。
多元具體的知識型在占星學中早已經發展。詞與物二元關係的知識型沒有修辭介入是盲目的,不但不能看見權力背後的艷照,反而成為認識型中的牢獄,或認識型中的認識型。認識型把三維指號學放在古典話語中當作精確分類的分類,而這方法一點都沒有過分,但就是可再發展的。



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放棄修辭的結果,文化語用背後的合理性如何可能,它的生成之說明又如何可能 ?
《純粹理性批判的改造》
有人寫過甚麼東西生成文化語用背後的合理性嗎 ? 解扣

三元認識型如同准先驗三維指號學,經驗論,單子論,但這還不全面的。而語用的真值性,正當性,真誠性。都不全面
如果要發明機械人,三維指號學慾動的心理認識型,
在金牛象徵私有化,處女無產階級,山羊象徵資本家。這星座中的對立面就是福柯所批判的東西。



《實踐理性批判》
語用中反現實: 正當性
[b][color=lime]單子星座 :  本雅明 ( 星叢理論 )[/color][/b]
福柯說表象就是一個語言的單子結構,一個功能系統。這個功能系統就是可視的視覺符號的結構體系。首先是一個先驗的最小的單子結構,接著有這個結構形成的一個整體系統,單子與單子的關係,單子與整個系統的關係就是現象學的表象系統,表象就是現象的奠基的一個層次。
現代物理學提供了一種新的空間哲學,它也為福柯關於“異托邦”的空間理論提供了靈感。“異托邦”與福柯所謂“知識考古學”的精神是一致的,即抵抗以時間為線條,以一無論精神為線索的哲學史。福柯分析了“異托邦”的六個特徵,賦予普遍的空間現象以新的內涵,他開發了一種新的空間哲學。



《判斷力批判》
語用中反現實: 真誠性
[color=navy][b]原型書寫行星 :   榮格 或 克莉絲蒂娃[/b][/color]
..木圶

[[i] 本帖最後由 黑目幽靈 於 2009-11-1 01:40 PM 編輯 [/i]]

黑目幽靈 2007-8-19 02:31 AM

反轉規則主義
反轉規律主義
反轉心理主義
反轉柏拉圖主義
反轉它之前禮儀,就要把它所不是的(剩餘物)與頭顱(中心)拿回來,再放回原處,結合成一個完整的它,再把屍體反轉。



在討論情景之相位的意義規範性(占星宮位)時,有三種意義理論並要加以駁斥。這三理論是心理主義、柏拉圖主義和規律主義。
布蘭登在討論維根斯坦的遵行規則的弔詭時,指出傳統哲學對規則的看法的謬誤在於他所謂「規律主義」(regularism)和「規則主義」(regulism)之兩難。(一)根據規律主義,所有可遵行的規則都指向一固定、明確的行為類型(pattern),所以是可以由行為科學所掌握。此理論企圖將遵行規則的規範性質還原為可觀察的自然性質。(二)規則主義強調遵照規則行事時,當事人必須有一規則呈現在他心中,這規則可以是明文的或是圖像地顯示,而且它必須明確地指向或決定一行動;此理論固然可避免將遵行規則化約為自然性質,但必須把規則視為是種特殊的心靈元目。因此,根據布蘭頓,遵行規則概念面臨兩難:遵行規則並無規範性質,或者必須依賴某種奇特存有物。我們可以進一步把規則主義區分為兩傳統理論:「心理主義」和「柏拉圖主義」。此作法有很好解釋力,因為當布蘭登在檢討規則主義時,這理論顯得相當空洞並不具說服力,一旦以心理主義和柏拉圖主義加以說明,便很容易了解這個進路的意圖和主張,因此作者的詮釋是布蘭登的理論一個有意思的發展。應進一步釐清此二理論和規則主義之關係,也就是說明下列三論題之關係:
(1)  語詞具有意義是經由和意義之基礎元目(idea 或image)相連結。
(2) 「這些意義的基礎是文字使用的規則。」
(3) 「規則本身便可以明白的表達出。」

第一個命題是心理主義或柏拉圖主義,第二及第三命題是規則主義,二者如何連接是重要問題。

三角測量的主要想法是:思想的內容、客觀性和規範性預設公共的詮釋脈絡,因此可導出思想和語言的互相依賴性及公共性等。最重要的是:在徹底詮釋及三角測量的觀點下,整體而有系統地討論三類知識(關於自我心靈的知識,關於他人心靈的知識,與關於外在世界的知識)的相互依憑性,並駁斥三類相應的懷疑論。這些理論在哲學上極具重要性。

三角測量理論:


                                對象(共同原因)

            說者(被詮釋者)             聽者(詮釋者)



                              外在世界的知識

自我心靈的知識                                 他人心靈的知識


對三類知識之互長說法是對傳統哲學立場之批判。笛卡爾式的內在論主張自我知識優先於另二類知識,科學的外在論者強調對世界知識是另二知識之仲裁者;然而,沒有任何一類知識是獨立、基本、優先的。

討論三類知識及其相關懷疑論:
(i)自我知識與「不確定說」
(ii)他心知識與「徹底不同概念系統」
以及(iii) 外在世界的知識與「認知中介問題」。

將化解自我知識和「不確定性」之表面矛盾當作對自我知識之證成;駁斥「徹底不同的概念系統」之可能性以證成他心知識;取消「認知中介物」以保障對世界之知識。

1.自我知識與「不確定說」
(a) 自我知識:「我們通常具有我們自己言談和心靈狀態的知識」。
(b) 「不確定說」:「我們不知道我們自己的語句意謂的是什麼,字詞指涉的是什麼,意向性狀態的內容是什麼。」
命題(a)和命題(b)之間似有矛盾,但可以「知道什麼」(knowing that)和「知道如何」(knowing how)來化解(a)和(b)之間的不一致:在某些情況下,我們知道如何去做一件事,卻無法以命題方式來了解或說出那件事。

2.他心知識與「徹底不同概念系統」
「如果某人具有一個徹底不同於我們的概念網絡,那麼他便具有一個不可被我們理解的心靈」。由於詮釋工作需要分享大量的信念與相近的理性原則及真理概念,因此徹底不同的概念網絡並不存在,這麼一來,並無不可被了解之心靈。因此假設:心靈之存在蘊函可詮釋性——對X 能進行詮釋工作是「X 具有心靈」的必要條件。

3.外在世界的知識與「認知中介問題」
傳統而言,經驗論是為了回應對外在世界知識的懷疑論。要反其道而行,如果我們放棄在經驗中尋找知識的根基(換言之,放棄經驗論),就不會有懷疑論的產生。反對「認知中介物」(epistemological intermediaries)便是不把知識的基礎放在經驗之中,知識的基礎必須是——如上所述——三角定位中的對象、詮釋者、被詮釋者三方之關聯。

這透過研究意向性狀態的內容的構成要件,獲得足以說服他人的理由,讓我們相信,只要我們具有意向性狀態,我們就具有〔關於自己、他心與世界的知識〕」
一個公共的空間──由對象、詮釋者、被詮釋者三個位置所決定之公共詮釋脈絡,所以其重點在「定位」而非「測量」。此外,測量必須有量度,在此公共空間中沒有量度之必要,而所謂「深度」與「廣度」或是「遠距」與「近距」之區別亦不預設任何量度,純粹只是說明三角位置之成形的方式。下列引文似乎傾向於三角定位而非三角測量的翻譯。
「在,孩子到桌子,我們到桌子,兩條線接合之處,那個(the)刺激就被定出位置了」。
「是兩個私有的觀點的交合,在互為主體的空間標出了一個位置」。
「如果沒有一個生物體去觀察另一個生物體,那個在一個公共空間定位相關對象的三角形不會發生」。


「主觀」或「客觀」?
這理論既不是一般所謂的個體主義,亦非社會主義。因有關意向性狀態之主觀及客觀層面之對照:
(一)信念的「主觀性」和「公共檢證性」。
(二)自我知識與「不確定說」。
(三)「意義之個體主義」和「語意和思想的公共性」。

針對第二項,以「知道什麼」(knowing that)和「知道如何」(knowing how)化解「不確定說」和自我知識之間的表面矛盾,這是有趣的想法,應有繼續發展的可能。

針對第三項,化解有關意義的個體主義和公共性不一致的立場:主張社會約定(convention)不是語言的一個條件,反而語言是約定的條件。這一點指出意義之個體主義明確地反對約定說,而三角測量所揭示之語言及思想之公共性亦否定約定說,因此二者並無矛盾。這是一個可行之道,目前仍難以判斷其好壞。

有興趣的是第一項:信念的「主觀性」和「公共檢證性」之對照。「信念是被構做出來填補個別的人視為真的語句和被公共標準視為真的語句之間鬆散的地方」 這就是說即便信念是主觀的,它仍具公共檢證性,因為信念可當作個人視為真的語句和被公共視為真的語句二者所共同限制。

[[i] 本帖最後由 黑目幽靈 於 2009-10-30 05:57 PM 編輯 [/i]]

黑目幽靈 2007-8-19 02:32 AM

[b][size=7][font=標楷體]占星哲學的[color=black]心理整體論[/color][color=black]或規範性格[/color][color=black]之法規與個體[/color][color=black]「非理性」之回應[/color][/font][/size][/b]
[b][font=標楷體][size=7][/size][/font][/b]
[b][font=標楷體][size=7][/size][/font][/b]
[b][font=標楷體][size=7][/size][/font][/b]
[b][font=標楷體][size=7][/size][/font][/b]
[b]非理性是在理性范範圍內的失敗?[/b]
[b]心理現象為什麼無法被法則所涵蓋?[/b]
去到最後,認同理性的話,那麼為什麼不接受「理性構成心理」?
我們為什麼要接受背後以占星預設了怎樣的心理觀?
心理是什麼,何以心理內容必須靠整個心理脈絡來決定?
是否有獨立的論證?「心理整體論」來說明「心理之規範性」,但我們為什麼要占星學中的心理整體論呢?

[b]1.心理概念具有規範性格:[/b]
對一個人做心理歸屬,不只要顧及心理/行為/環境的因果關係,還要遵守基本的理性規範(相對於「心理歸屬只是描述性的或解釋性的」)。因為心理歸屬若不符合理性規範,就很難奠立該心理狀態的心理地位(不是說這個人就非理性,而是這個人根本就沒有這個心理狀態,因為它根本不成一個心理狀態),因為心理狀態的確切內容決定於它和其它狀態的邏輯關係,因此若該狀態和其它狀態沒有理性關連,即它無法在主體心理中的某個命題環境著床,那麼它就無法被賦予確切的內容,它的心理地位也就不保。

[b]2.理性構成思想(「心理整體論」):[/b]
思想之辨識,必然要運用思想間的理性(邏輯)關連,而無法獨立地來做(相對於「內容原子論」)。




[b]探討以上兩個不同主張背後的論證:[/b]

(1)(2)是不同的主張,(1)在說「思想內容如何決定:整體式的、或原子式的」而(2)在說「心理歸屬應該滿足什麼要件,心理概念適用的必要條件」,但彼此密切相干。

(1)->(2)?在(1)中的理性關連,要詮釋得夠廣(不只概念間的關連,還要包括實踐理性的原則),才能導出(2).(3) 但我們為什麼要接受(1)?(1)背後預設了怎樣的心理觀:心理是什麼,何以心理內容必須靠整個心理脈絡來決定?(2)是否有獨立的論證?雖然能以「心理整體論」來說明「心理之規範性」,但我們為什麼要心理整體論呢?我認為,這兩個想法其實背後有共同的理由,即「思想預設思想主體」(「心理是帶有觀點的」),所以,我以「構成主體性」的想法來同時說明「心理整體論」以及「心理之規範性格」。這兩個面向,其實是心理現象的兩個側面,誠如戴氏所說,「整體論」、「規範性格」、還有「外在論」三者,互相牽扯,一起浮一起沈(“stand and fall together”);而我的目的是在突顯出這些側面所勾畫出來的整體圖像。

a. 如何用「主體性構成之必要」來說明「心理整體論」:一個人想什麼,不能單一地來看,無法一個個獨立地疊加或刪除,因為這些單獨的「思想」湊起來很可能不成一個觀點,無法顯現思想背後主體性格,無法構成一個思想主體。心理歸屬的同時,也在構成一個思想主體,一個主觀觀點。背後沒有這樣一個思想主體(思想的存在預設了思想主體的存在),其實就不能有任何思想。

b. 如何用「主體性構成之必要」來說明「心理歸屬必須遵守理性原則」:思想除了需要整體融貫之外,還需要某種「主觀性」,來說明此單一觀點乃「我的」觀點。

(4) 最後的問題是:思想為何只能歸給思想主體,心理為何是具有觀點性的?我的回答是:意向心理之歸屬,是有語言的動物應用公開的自然語言來標示自己內在動機(與環境互動之傾向)的一種方式:內在動機一旦可以概念化、語言化,對他人而言,就不再是私密不可知的,而可以快速、有效地溝通,促成彼此間的合作,而就自己而言,一旦概念化,就納入了理性思維的範圍,在適應環境的目標上可以容許更大的彈性、更有效的掌握。


雖然區分了「理性構成思想」和「心理概念是規範的」兩個主張,但不管是哪一個,都有別於下面的說法。「理性構成心理」不是指下面的任何一個說法:
(1) 「心理狀態都是(或通常是)合乎理性的。」NO!
(2) 「我們必須假設人是理性的,才能對行為陳述出恰當的理由解釋。」NO!
(3) 「一個心理狀態應該如何,決定了它本身是什麼(它應該如何,決定了它是什麼);規範它應該的標準,也同時是辨識它是什麼的標準;心理狀態是否符合理性規範,決定了它是否具有心理之特徵。」在此,「規範性」指的是,一般「應然」的意思,即一個人應該具有什麼樣的心理狀態,或一個心理狀態是否是一個人應該具有的,但心理概念之「規範性」所要規範的,不是一個人應該具有什麼態度,而是一項心理歸屬要成立,不能違反心理內容的成立條件,「應以不破壞內容之間原本的邏輯關係為原則或模本,來進行心理歸屬」。當一個人相信p 又相信~p,我們的重點不是在譴責「他不應該如此」,而是在考慮「這還成不成思想」(「心理內容」適用的條件)。NO!


徹底詮釋的可能是信念本身有足夠的結構(內容之間有理性關連),信念/意義兩變數因此可以拆開,(2)慈善原則的必要性。所以,先前的錯誤在於,假設「理性構成思想」沒有獨立的論證,而企圖從徹底詮釋的設計中找理由:
(1)徹底詮釋所依賴的原則,就是構成心靈的基本原則,而(2)支持慈善原則的理由將會是支持「理性構成思想」的理由。(1)是錯的,因為徹底詮釋依賴我們對思想/思想內容的一些基本想法(基於對思想的一些基本想法,企圖說明命題思想到底如何是可被理解的),而不是從零開始,要彰顯出心理之所有特色。而(2)是錯的,因為「理性構成思想」導出慈善原則的必要性,而不是倒過來。


[color=black][b]非理性的行為[/b][/color]

一切被稱作非理性的行為都包含著理性推理的內核,而它們之所以被稱作非理性,只是由於在對這些行為的理由說明和因果說明之間出現了悖論,這就是所謂的“柏拉圖原則”與“美狄亞原則”之間的矛盾。應當說,注重一切行為中的理性成分,努力把一切被看作非理性的或反理性的行為,包括弗洛伊德的無意識行為,都放到理性的尺度下加以衡量,並由此擴展理性的範圍,這正是哲學畢生的工作。
思想內容的成立,預設思想之間在邏輯上的(相當)融貫,也就是說,[b]一個人的思想必然具有某種理性結構,[/b]因此,在徹底詮釋中,[b]我們可以利用信念本身的理性結構[/b],[b]來拆解意義/信念兩個變數(信念系統具有一定的理性結構,而語句也具有一定的組成結構)。[/b]「理性構成思想」是使得徹底詮釋成為可能的一個必要條件。 (reply to Carol Rovane, p. 481)「理性構成思想」說明了慈善原則之必要性的其中一個理由。(reply to Andrew Cutrofello, 343),我已經找到「心理與理性」的可能論證:心理內容必須整體地來確定、心理歸屬必須遵守理性原則,都和主體性(主觀觀點)之建構有關。這背後最主要的想法,就是「思想只能歸屬給思想主體」。因此,進一步的問題,就是要問:為什麼思想預設思想主體,心理必然牽扯主觀觀點?這將是占星哲學接下來的研究工作。

[[i] 本帖最後由 黑目幽靈 於 2009-11-1 03:18 PM 編輯 [/i]]

黑目幽靈 2007-8-19 02:32 AM

[size=7]不會原諒你們[/size]
歷史不會原諒你們
渣滓!
每個人都要學會資產階級既等級化,咁先可以高人一等,咁先識理性計算,咁先叫精明苛刻智慧。
對想扮資產階級既人來說,藝術家既成功係精明既計算,而唔係因為展示平等。
對佢地果d來講,平等這字眼完全同藝術係分開的,佢地腦入面無這感受,你講唔到入佢理解入面的。
[url=http://youtu.be/1DPOq27DBmQ][color=#000000]http://youtu.be/1DPOq27DBmQ[/color][/url]






[size=7]雞的秘密[/size]
雞係sales,又係商品,
在資本主義下我們每一個都係一隻雞
在民主品牌下每一個人都有罪
唯有叫雞入d再入d咁去安撫一下自己心靈。

你點學歷史都無用,因為所有歷史秘密都在雞那裡
都在被壓迫者既肉體上,被x者打開既洞穴上

[url=http://youtu.be/ZY_jT0QbTnw][color=#000000]http://youtu.be/ZY_jT0QbTnw[/color][/url]

[[i] 本帖最後由 黑目幽靈 於 2011-9-9 07:27 AM 編輯 [/i]]

黑目幽靈 2007-8-19 02:34 AM

[size=7][font=標楷體][b]四元數本體論[/b][/font][/size]


如果把心靈還原為肉體,把物理對像還原為時空區域,把時空區域還原為數的四元組之集,而數又可以還原為集合、集合的集合等,最後達到了一種只包括集合的純淨的本體論。數學集合論是本體論。


哲學不是真理程序,真理髮生了在那四個方面,所有東西都嚮往一。有這4類性集合,同樣可以將我們自身投放到我們的外部,並認識一個事件。

主體是由藝術工作、科學定理、政治決策、以及愛的證據構成的。除此之外,“主體”也不是一個抽象的操作者,通過事件之後的有規則的行動,所有的個體都成為這個主體的一部分。


四元數是由愛爾蘭數學家威廉·盧雲·哈密顿在1843年發現的數學概念。四元數的乘法不符合交換律。
明確地說,四元數是複數的不可交換延伸。如把四元數的集合考慮成多維實數空間的話,四元數就代表著一個四維空間,相對於複數為二維空間。

[[i] 本帖最後由 黑目幽靈 於 2009-11-15 04:27 PM 編輯 [/i]]

黑目幽靈 2007-8-19 02:34 AM

[color=darkorange][b][font=標楷體][size=6]日神[size=7]正義[/size][size=6]觀[/size][/size][/font][/b]
[b][font=標楷體][size=6]由白羊座到處女座[/size][/font][/b]
[/color]

法律修辭理論中以這六種星座正義觀,作為修辭情景,而得到法律上的合理性。



   第1,對每人根據優點的對待。這一正義概念已不再要求普遍平等,而只要求和人的優點、一種內在品質成比例的對待。但問題是什麼優點?評定不同人優缺點的共同標準是什麼?是否應考慮人們行為的動機、後果或為此作出的犧牲?同時,根據優點的對待,不僅指凡具有優點之人應同樣對待,而且指具有同等程度優點。獎賞和優點相稱;懲罰和缺點相稱;獎賞和懲罰也應相稱。


 第2,對每人根據需要的對待。這一正義概念不考慮人們的優點或產品,它首先要減輕人們因自己無法滿足基本需要而造成的痛苦。所以這一正義概念最接近慈善的概念。在社會上適用這種正義概念,當然不能依每人愛好而定。所以“根據每人需要”只能是“根據每人基本需要”以至“每人最低限度基本需要”。但什麼是“基本需要”或“最低限度基本需要”,仍會引起激烈爭論。現代社會立法,如保護勞工,最低限度工資,限制最長工時,提供失業、疾病、老年保險和家庭津貼等方面的法律,就是這種正義概念的體現。


  第3,對每人一樣對待。即凡要考慮的一切人,不論有任何差別,都一視同仁。


  第4,對每人根據法律權利的對待。這意味著:一個法官審理同樣案件中運用同樣法律是公正的。公正就是適用國家的法律。與以上幾種正義概念不同,它並不對法律進行評價,而僅適用法律。這也意味著,不同法律制度具有各自不同的正義,在這一制度下是正義的行為,在另一制度下可能是不正義的。所以有人認為,這種概念是“靜態正義”,它以維護現存秩序為基礎,在本質上是保守的,其他正義概念卻是“動態”的,它們能對現行秩序進行改造。同時,就適用這一正義概念的人來說,他必須服從這一概念,而不能自由地選擇他所相信的其他正義概念。這也表明了法律正義和道德正義之間的一個重大區別。


 第5,對每人根據身份的對待。這是貴族政治的正義概念。與其他正義概念不同。這一正義概念不是普及主義的,卻將人歸為不同範疇區別對待。因此根據這種正義概念所產生的要求總要由居於上等人地位的既得利益者以強力加以保護。


 第6,對每人根據勞動的對待。這一正義概念也只要求按比例的對待。但這裡的標準已不是倫理的,已不再考慮行為的動機或作出的犧牲,而僅考慮行為的結果。從倫理角度說,這種準則是不能令人滿意的,但是應用起來卻相當便利,因為它所考慮的因素基本上是可計算的。計算工資、考慮評分等都是以這一正義概念為基礎的。不管每人如何努力,只看結果如何。

[[i] 本帖最後由 黑目幽靈 於 2010-1-16 12:13 PM 編輯 [/i]]

黑目幽靈 2007-8-19 02:35 AM

[color=darkorange][font=標楷體][size=6][b]酒神[/b][/size][/font][font=標楷體][size=6][b]誤讀論[/b][/size][/font][/color]
[color=darkorange][font=標楷體][size=6][b]從天平座到雙魚座[/b][/size][/font][/color]
[b][font=標楷體][size=6][/size][/font][/b]
[b][font=標楷體][size=6][/size][/font][/b]

布魯姆在20世紀70年代集中研究“影響的焦慮”。在他看來,詩人有“強與弱”、“重要和不重要”之分。他的主要研究物件,主要是強力詩人或重要詩人。他認爲,所謂強力詩人在開始創作時,必然和俄狄浦斯一樣,身處先弑父後娶母的境遇。就是說,詩人之于前輩的關係,或詩歌文本之于前文本的關係,也是一種愛恨交織的俄狄浦斯情結。詩人總有一種遲到感覺:重要事物已經被人命名,重要話語早已有了表達。因此,當強力詩人面對前輩偉大傳統時,他必須通過進入這個傳統來解除它的武裝,通過對前文本進行修正、位移和重構,來爲自己的創造想象力開闢空間。布魯姆把這些修正功夫稱作“關係性事件”,它們可以用來衡量“兩個或更多文本間關係的修正比”。總之,這些事件構成強力詩人創作時必然經歷的6個心理階段。布魯姆從盧克萊修哲學中借用術語,分別指稱這6個階段:(由上文六種正義到6種他者誤讀論,因所有強力都成為個體化的正義權力。我在這聲名,我沒有改造過布魯姆修正比的階段,但布氐的所有階段都是說明從天平座7Clinamen階段到雙魚座第12階段Apophrades。)



天平座第7階段是Clinamen(曲解或誤讀),詩人通過反諷,對前文本進行“反動-構成”和“故意誤讀”,即揭露其相對幼稚的幻想局限性,來逃避前文本“令人難以忍受的出現”。

第8階段是Tessera(完成和對立),詩人通過提喻和“對抗自我”的心理防禦機制,超越由於過分理想化而“被截短了的”幻想,就是說,詩人通過第一階段的“曲解或誤讀”,揭示前文本的不足,並通過“恢復運動”復活前文本的超驗含義,從而使前文本的幻想成爲自己作品的“一部分”。反之,他的作品也成了前文本的整體表達或“遲到的完成”。

第9階段是Kenosis(突破和斷裂),詩人通過換喻使用“破壞或倒退”的心理防禦機制,把前文本的幻想消解到非幻想程度,造成前文本根本不存在的假像,從而産生一種創作幻覺,仿佛處於前俄狄浦斯或無競爭階段,從而使詩歌體驗成爲一種純粹快感。

第10階段是Daemonization(魔鬼附身),詩人運用誇張手法,壓抑前文本的崇高幻想,將前文本高級超驗內涵變成“低級”的人類欲望,這樣就能創造自己的“反崇高”幻想,並把想象力表現爲獨立、唯我、非人或惡魔的力量。實際操作中,詩人把自己的詩歌文本與某一先驅文本關聯起來,但這個文本卻不屬於這個先驅,而屬於超越這個先驅的另一個存在範疇,從而抹殺這個先驅文本的獨特性。

第11階段是Askesis(自我淨化),詩人(及其所利用的前文本)此時發現:通過幻想無法改造我們生存的世界,因此要運用隱喻“從內部攻克外部”。就是說,詩人獻身于詩歌創作的快樂原則,以對抗現實世界的現實原則。他通過轉換、替代、位移前文本的影響,從而與前文本徹底脫離,最終達到自身的淨化。

雙魚座第12階段是Apophrades(死者回歸)。在這個極端完美階段,詩人通過僭越(metalepsis)或超前提(transumption)容納或吸收前文本,造成“哺育前輩”的幻覺,以此表達前文本渴望表達、卻未能表達的幻想,使人感到前文本出自後來者之手,進而完成與前輩詩歌的認同。



布魯姆的影響研究,實爲弗洛伊德心理學、轉義修辭理論、猶太教神秘哲學的混合産物。其中還滲透著尼采的權力意志、德曼的誤讀理論。不妨說,這本書就是影響焦慮的典型體現,它也是互文性理論的見證。在布魯姆看來,詩歌文本不是衆多符號在紙上的集合,而是詩人與其先輩進行心理戰的場所。所有崇高詩人,都在這裏與同樣崇高的詩人反復進行殊死較量。布魯姆的理論蘊涵了一種與羅蘭·巴特文本理論截然相反的思想傾向:它從巴特那個由無數匿名引文組成的文本空間,轉向由弗洛伊德家族檔案組成的詩歌傳統。可以說,互文性正是一個龐大的家族檔案。詩歌文本原本是一種互文建構。在探討特定文本時,你必須置身經典詩人的傳統,必須瞭解該文本延伸、改造和昇華了的其他文本。當你追問其他文本的來源時,你會發現它們大多來自同一個偉大先驅。

在布魯姆這裏,互文性不過是兩個個體詩人之間的影響關係。其中一個是先驅、是淵源、是權威。可他同時也是後來詩人奮力抗爭的先驅,是後者努力擺脫的淵源,是他要修正、位移和重構的權威。從狹義上說,這種互文性就是一首特定的詩與詩人努力要征服的一首先驅詩之間的關係。說到底,詩歌不過是一些指向其他詞語的詞語,而那些詞語又指向另外一些詞語。所有這些詞語,共同構成一個稠密的文學語言世界。一首詩只能是互文詩(inter-poem),而對一首詩的閱讀,也只能是一種“互讀”(inter-reading)。因此布魯姆認爲,不存在獨立的文本,而只有文本之間的關係,這就是說只有互文本。


詩人欲自立於傳統當中,須有異於前輩之處。“通變”,就是這個道理。通變的玄機在於只有不斷地變才會通,所以傳統才會是不斷改變的。劉勰又講“見異,唯知音耳”,是說批評家要勇於發現詩人的立異之處。所以如果通曉詩人、批評家立異的方式,對文學史的理解無疑也會加深。

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黑目幽靈 2007-8-19 02:36 AM

如果不愛星座兩字或可以叫作 : 歷史神學救贖論之心物能一元論的象徵循環諭說系統


海登‧懷特與本雅明 -
宮位空間能指:
《 雜語相考古批判 》


阿培爾 -
星座先驗所指:
《 星叢語用批判 》


保羅·利科與克里絲蒂娃 -
行星間隔剩餘:
《 意志詮釋批判 》



- 星叢先驗語用學: 固定.基本.變動 -
指皮爾斯 : 皮爾斯把宇宙的結構描繪為一種邏輯關係的結構,他說;“在每一種邏輯理論的每一點上,都不斷地出現三種概念……我稱它們為——位、二位和三位概念。一位是不依賴任何其他東西的存在概念;二位是相對於其他某種東西的存在概念,即對其他某種東西發生反作用的概念;三位是中介概念,一位和二位借此發生關係。”這三種概念就是皮爾斯哲學思想的三種基本範疇,也是皮爾斯建立其知識體系的基本框架。他把一切科學的範疇都納入其中,對符號學的研究自然也不例外。


- 四元數集合本體論 -
亞裡士多德的修辭學用了他質料變化的四元素思考方法,現今的新實用主義已發展成了集合本體論。如果把心靈還原為肉體,把物理對像還原為時空區域,把四維時空區域還原為數的四元組之集,而數又可以還原為集合、集合的集合等,最後達到了一種只包括集合的去除形式因的純淨的本體論。哲學不是真理程序,真理髮生了在那四個方面,所有東西都嚮往一。有這四類性集合,同樣可以將我們自身投放到我們的外部,並認識一個事件。主體是由藝術工作、科學定理、政治決策、以及愛的證據構成的。除此之外,“主體”也不是一個抽象的操作者,通過事件之後的有規則的行動,所有的個體都成為這個主體的一部分。


- 固定宮之空間修辭學 -
如同占星學的四大活物的固定宮,即由隱喻到轉喻、提喻,再到反諷。這四重比喻概念及相對應的意識結構可以解釋兒童認知發展從感覺運\動肇始,經由表現(前運\演)、運\演而終結於合理理解(形式運\演)四階段的過程。這種歷時性的四重比喻結構不僅能用來解釋某個特定階段的史學思想史、解釋兒童的認知發生過程,它根本上還能充當認識人類意識的工具,甚至充當某種人性、社會、文化和歷史發展理論的基礎。

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黑目幽靈 2007-8-19 02:38 AM

[font=標楷體][size=4]班雅明與德勒茲的巴洛克方法學
--「班雅明與德勒茲的兩種巴洛克」系列研究之一

摘要

班雅明在《德國哀悼劇之起源》的<知識--批判序言>提出一套「星座-理念」之「星圖形構」法。德勒茲與瓜達利的《什麼是哲學?》界定哲學是「概念之創造」與「問題之設立」,而提出「概念-平面-人物」的創意教學法。二者皆指向人文科學中獨特的「類型學」建構,如同一套當代人文科學研究方法的「星象學」。

關鍵詞:星座,平面,班雅明,德勒茲與瓜達利

導言

班雅明(Benjamin, Walter, 1892-1940)在 《德國哀悼劇之起源》( The Origin of German Tragic Drama,以下簡稱« 起源 »)的著名導論〈知識--批判序言〉( Epistemo-Critical Prologue,以下簡稱〈序言〉 ),提出一套「理念--星座」之「星圖形構」(configuration of the Idea-Constellation )的方法學。德勒茲與瓜達利(Gilles Deleuze & Félix Guattari)在《什麼是哲學?》( Qu'est-ce que la philosophie ?)則提出一套「概念創造」與「問題建構」的哲學教學法。吾人發現,二者皆直指哲學思考的方法學是一種有別於經驗科學研究的「建構主義」( constructivism),有許多可以相互對照發明與相互補充之處。吾人嘗試綜合這兩種方法學元素,提出一套跨領域的「類型學」研究模式,可視為當代人文科學研究的「星象學」或「占星術」。
一 「星座」方法學
班雅明在〈序言〉中提出哲學的古典定義:哲學是「真理之表徵」(the representation of truths),而非「知識之獲得」(acquisition of knowledge)(Benjamin, 1977 : 28)。 而真理是一種「無意圖性的存有狀態(an intentionless state of being),由諸理念(ideas)所構成。」「真理是意圖之死亡。」(Benjamin, 1977 : 36)
班雅明之「理念」具有濃厚的柏拉圖色彩:「理念是預先存在的(pre-existent)。」(Benjamin, 1977 : 30)依據柏拉圖「理念界\感官界」之二元論,「理念」超越感官界的經驗現象,屬於永恆存有的理念界,是構成感官事物之真實形式之「本質」(essence):「作為本質,真理與理念獲得卓越的形上學意義,可明白歸之於柏拉圖的系統。」(Benjamin, 1977 : 30)「理念之於諸事物有如天上星座之於群星。」「理念是無時間性的星座(Ideas are timeless constellation)」(Benjamin, 1977 : 34)
「真理=理念=本質=無意圖性之存有狀態」,此一「回到柏拉圖」的大膽置定,同時突破「歷史主義」與康德「先驗主義」之「主體性/主觀性」(subjectivity)局限。美國學者沃林指出(Wolin, Richard):「遠非從孤立單子式的布爾喬亞個體的立足點來演繹世界,是個體本身的立足點應從世界演繹出來。是世界在其客觀性之中,存有學地先於理性主義的知識論主體,而非反之。」(Wolin, 1994: 34)就如萊布尼茲(Leibniz)所說的: 上帝不是先創造亞當,而是先創造亞當所存在的世界。(Deleuze, 1988: 41 )
哲學作為「真理之表徵」,必指向某種世界之描述。當然不是現象世界,而是作為現象之本質的理念世界(world of ideas)。哲學家之任務就是對「理念世界之描述」,此理念世界「自動地包括與吸入經驗世界。」(Benjamin, 1977 : 32)但如何著手進行理念世界之「描述」呢?通過某種「概念架構」(conceptual framework)。各個偉大哲學家,如柏拉圖,萊布尼茲,黑格爾,「愈是更強力地勾勒出實在的形象,他們愈是注定要發展出一套概念秩序,後來的詮釋者會視之為是他們對理念世界的原始描述。」(Benjamin, 1977 : 32)簡言之,欲達「理念世界」之「描述」,須先有一套「概念」之「建構」。
在此,吾人發現,班雅明之「理念論」雖「回到柏拉圖」,但仍具康德色彩。按照康德的重要區分,「理念」(Idea)有別於「概念」(concept)。「概念」是「知性」(understanding)所提供的共相範疇,藉以對個別經驗現象進行分門別類的抽象概括。「理念」則是「理性」(reason)的推理能力對經驗現象進行「整體性」的窮盡推理與概括所形成。根據德勒茲的詮釋,「理念」的「整體性」構成一客觀的「問題性」(problematic)領域,如一無限開放的視域(horizon)。(Deleuze, 1968: 190)
理念,概念與現象三者的關係為何呢?班雅明寫道:「透過概念的媒介角色(mediating role),促使現象分享(to participate)理念的存在。是這同一媒介角色滿足了哲學另一基本使命:理念之表徵。… 因為理念並不在其自身,而是在概念的具體元素的配置(arrangement)中被表徵出來:作為諸元素的構圖佈局(configuration)。」理念是無時間性的星座,經驗中的個別現象則是離散雜亂無章,需在理念之星座的光照下,才能贖回其存在的意義與定位,班雅明稱之為「現象之救贖」(the salvation of phenomena)。所以「理念」是「現象」的「客觀詮釋」(objective interpretation)。(Benjamin, 1977 : 34)
而概念則是一種主觀的建構,如何同時達成「現象之救贖」與「理念之表徵」這兩大哲學使命?透過對「極端」(extreme)的掌握。概念作為將現象歸納分類的「範疇」與「共相」,並不是求取現象的平均值(average),而是將現象之特質凸顯為一種「極端」,就如同漫畫家為了捕捉某個人物之個性神韻形象,而不惜訴諸誇張的線條筆觸來凸顯其輪廓特徵。概念之工作就是勾畫出事物的「極端」面貌,即使這些「極端」會相互對立矛盾。概念所捕捉之「極端」一方面凸顯出現象之特質,另一方面則構成理念之「元素」:「理念之於諸對象有如天上星座之於群星。」「理念是無時間性的星座,藉由諸元素如同散佈於星座之中的點點繁星,現象被再次劃分,同時也被挽救贖回;所以概念的功能就是從現象中誘引出這些元素,可以最清楚地以極端的樣貌凸顯。」(Benjamin, 1977 : 34-35)
理念是星座,概念則是構成星座的點點繁星。概念的工作就是從現象中抽繹出「對立」的「極端」形象如同選取某幾顆星為「端點」連線作畫,為混沌的星座形構出輪廓分明的星圖,「理念之形構就從這些對立項有意義的並置所產生之整體性中浮現出來。」(Benjamin, 1977 : 47)。反之,理念作為一混沌星座,就是使這些對立的「極端」點得以並存共容的辯證性的整體脈絡。
但要表徵「理念-星座」,不僅需要概念之形構,最後還需訴諸「名字」(name)的「命名」力量。班雅明不僅回到柏拉圖,還更進一步回到聖經:

在哲學的沉思中,理念作為字(word)從現實的核心釋放出來,重新宣稱它的命名權(name-giving right)。究極而言,這並非柏拉圖的態度,而是亞當的態度。亞當是人類之父,亦是哲學之父。亞當為事物命名的行動絕非遊戲隨興之舉,而是印證了天堂的狀態就是尚無須與文字的溝通意義進行鬥爭。理念在命名的活動,無意圖地被展現,它們必須在哲學的沉思中被更新。(Benjamin, 1977 :37)

聖經〈創世紀〉記載:「上帝說要有光,於是就有了光。」上帝以Word的「命名」力量來創造萬物。人是萬物之中唯一繼承上帝之「命名」能力者,所以人參與並延伸了上帝「命名」萬物的創造活動。班雅明由此推演出一套Word的「命名」神學,作為一切藝術表現形式的終極存有學基礎。
所以,班雅明其實仍是從康德「概念論」的「先驗邏輯」(transcendental logic)與「理念論」的「先驗辯證」(transcendental dialectic)出發,重新綜合柏拉圖觀念論傳統以及聖經之Word神學的亞當傳統,整個「星座」方法學乃可歸結為:概念的「星圖形構法」(Constellation-Configuration of concept)與理念的「星座命名法」(Constellation-Nomination of Idea),由此達成「現象之救贖」與「理念之表徵」兩大哲學使命。
至此,吾人發現極有趣的一點:班雅明所設想的哲學使命直可類比於通俗流行的「星象學」或「占星術」。概念的「形構」工作就如同「占星術」,一方面為永恆理念的諸天星座進行無止盡的表徵與命名;另一方面則將地上眾生的芸芸萬象納入其精心構作的星象座標的詮釋架構下,對每一個例進行不斷的解讀與標示定位。
「理念」是「星座」,「星座」又是什麼?星座就是「類型」(type)。如同獅子座,魔羯座,天蠍座等等。或如中國紫微斗數之各種命宮。每一「類型」各有其主要的性格特質,表現出「極端」的特徵與形象。藝術史上的某種風格(希臘、拜占庭、歌德、文藝復興、巴洛克、浪漫主義)或「文類」(genre)(史詩、悲劇、喜劇、小說)亦可構成一具有理念性的「類型」。班雅明所做的就是透過德國哀悼劇(Trauerspiel)這個特殊劇種之「文類」,重新建構一種巴洛克風格的「類型學」(typology),如同重新命名一種「巴洛克」星座的「星象學」與「占星術」,得以重新標示定位藝術史上如群星般散佈羅列的個別的「巴洛克」作品與作者:「 理念之於諸對象有如天上星座之於群星。」而班雅明也的確談論巴洛克如同在談論某個星座。比如談到哀悼劇中的憂鬱症意識,巴洛克人作為一「憂鬱人」,其星座為土星,具有乾冷、笨重、遲鈍、遙遠、疏離等土星特質。(Benjamin, 1977 : 149) [/size][/font]

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黑目幽靈 2007-8-19 02:38 AM

二 「概念-平面-人物」創意教學法
德勒茲在與瓜達利合著的《 什麼是哲學?》,將「哲學」界定為「概念之創造」與「問題之設立」,考察其思想創造條件而提出一概念創意教學法(pédagogie)(Deleuze & Guattari, 1991: 17),不僅和班雅明之「星座」方法學有異曲同工之妙,並有更為精確周延的發展。二者皆直指哲學思考有別於經驗科學與歷史研究,是一種「概念」與「理念」的「建構主義」(constructivism),為跨領域的「類型學」研究提供了一套真正具有開創性與建設性的普遍方法學,何妨視為當代人文科學研究的「星象學」或「占星術」!
同樣延續康德對「概念」與「理念」之區分,德勒茲&瓜達利更進一步界定「概念」為思想之「事件」(événement),「理念」則是一個先於概念,卻使概念得以發生之思想「平面」(plan)。(Deleuze & Guattari, 1991: 38)
「平面」是「概念」所反映之「問題」(problème),構成一問題方程式之曲線圖,「概念」則是此方程式曲線上的一個「解」(solution)。「平面」是大海,「概念」則是波浪。「平面」是沙漠,「概念」則是佔領沙漠的部落與區域。(Deleuze & Guattari, 1991: 39)
就如班雅明指出,理念存在於不可化約的「多重性」(multiplicity)(Benjamin, 1977 43),德勒茲&瓜達利的「概念」亦是一「多重性」的「片段整體」,由特定數目的「組件」所構成,形成不規則之輪廓,「平面」則是「概念」所預設的整體性的「思想意象」。( image de la pensée )(Deleuze & Guattari, 1991: 39)「概念」之「組件」遵循「鄰域」(voisinage)之規則而連結裝置,由一「鳥瞰點」(point de survol)所掃瞄統合。「概念」是「事件」之輪廓(contour),形構(configuration),星圖(constellation),哲學之任務就是從事物狀態中釋放出「事件」,不斷賦予事物以「新事件」(Deleuze & Guattari, 1991:36)。此一被理解為「事件」之「概念」,其實也就是「意義」(sens)。哲學賦予事物以「概念」與「意義」,如同創造一新的「思想事件」,同時也反映新的「問題」與「思想意象」。
哲學作為一種「建構主義」的思想創造活動,同時包含了兩個性質有別卻互補的要素:創造「概念」之事件與設立問題之「平面」(Deleuze & Guattari, 1991: 38)。「概念」與「平面」之關係,通俗言之,就是今日常講的「創意」與「平台」之關係。「平面」是使「概念」之創造成為可能的某種內在的思想「條件」與「環境」,但「平面」同時也是「概念」之創造所欲達到的某種理想的極至境界。就如今日常講的:「創造一個平台!」真正的「創意」活動並不只是創造某些「作品」,同時更要創造出一個使「創意」活動得以持續發生的「環境」。「平台」就是一個使「創意」持續發生的「工作環境」與「作業系統」。
深刻言之,「概念」與「平面」之關係正是海德格所說的「存有物」(beings)與「存有」自身(Being)之「存有學差異」(ontological difference),或如斯賓諾沙之「實體」(substance)與「樣態」(mode)之關係。斯賓諾沙將「實體」與「樣態」之關係比擬為幾何學的「平面」與「圖形」,或「大海」與「波浪」之關係,皆為德勒茲&瓜達利所沿用。
所以,德勒茲&瓜達利的「平面」相當於海德格的「存有」,斯賓諾沙的「實體」或道家的「道」,是存在事物賴以彰顯的存有學視域(ontological horizon)。
但在「概念」與「平面」之外,還有第三項要素:「概念人物」(personnage conceptuel)。「平面」是問題方程式,「概念」是方程式之「解」(solution),「概念人物」則是「未知數」:「如果概念是一個解,哲學問題之條件則在它所設定的內在性平面上(它反映了思想意象中的哪種無限運動?),問題之未知數則在它所推動的概念人物中。(是哪種人物?)」(Deleuze & Guattari, 1991: 78)「概念人物」是介乎「知性」的「概念」與「理性」的「平面」之間一種哲學「想像力」所投射之「類型」。(Deleuze & Guattari, 1991: 74 ) 每個原創的哲學體系都會發明它特有的「概念人物」來連結「概念」之創造與「問題」之設立。正所謂「此中有人,呼之欲出」,如笛卡兒之白癡,尼采之酒神戴奧尼索斯,齊克果之唐璜。(Deleuze & Guattari, 1991: 63)
德勒茲&瓜達利的「概念人物」正如同班雅明的「星座」,點出了任何「概念/理念」之哲學體系都蘊涵了「此中有人,呼之欲出」之星座式的性格類型。但這樣一個「人物」類型並不是哲學家「第一人稱」的「我」的主觀投射,而是來自某種「第三人稱」或「非人稱性」的發言位置,彷彿有另一個不可知者透過哲學家在說話。(Deleuze&Guattari, 1991: 63)
以《起源》一書為例,班雅明創造什麼樣的概念體系來形構其「巴洛克」星圖?三個基本概念:寓言(allegory)、廢墟(ruin)、憂鬱(melancholy),三個概念各自有其「組件」(composante)。吾人亦可將寓言、廢墟、憂鬱視為三個「組件」,構成一個更大的「巴洛克」概念。而概念是從事物狀態中釋放出來的「事件」與「意義」,班雅明正是從十七世紀德國的流行劇種「哀悼劇」中釋放出寓言、廢墟、憂鬱三個概念。透過此三概念之建構,班雅明達成了「巴洛克」的「理念之表徵」,並救贖了「哀悼劇」此一「歷史現象」。

三 結論
班雅明欲透過概念之形構同時達成「理念之表徵」與「現象之救贖」;德勒茲&瓜達利欲透過「概念-平面-人物」之三重創造,從事物狀態中釋放出新的「事件」與「意義」,設立新的「問題-平面」與「思想意象」。二者實異曲同工,皆可視為一種廣義的「星圖形構」與「星座命名」的哲學方法學。
人文科學的方法學原本就是一種廣義的「類型學」建構,所以,無論是班雅明的「星座」方法學或德勒茲&瓜達利的「概念-平面-人物」創意教學法,皆與社會學家韋伯(Weber, Max)的「理想型」(ideal type)有異曲同工之妙。韋伯亦強調「理想型」並非求取事物的共通性或平均值,而是從經驗現象中選取典型特徵,作一種「風格化的重構」( a stylized reconstruction)。(Aron, 1965: 203)同理,史賓格勒的《 西方的沒落》訴諸歌德的機體形態學為典範,更提出一套極度「風格化」的「文明類型學」。(史賓格勒,1975:10)
相對照之下,班雅明的「星座」或德勒茲&瓜達利的「概念-平面-人物」實較諸韋伯「理想型」之學院式的嚴謹自律,更富於想像力之自由度與形象性,卻不致於像斯賓格勒那樣過度天馬行空,而流於恣肆任意,牽強附會。換言之,班雅明的「星座」方法學與德勒茲&瓜達利的「概念-平面-人物」創意教學法實提出一介乎韋伯「學院派」與斯賓格勒「大眾哲學」之間更為自由彈性且不失嚴謹的「類型學」方法,允為當代人文科學研究的「星象學」或「占星術」。
最後,吾人可舉一最典型的例子:如果將「現代性」(modernity)視為一個「星座」,探討一個社會的「現代化」過程(modernization),就是探討「現代性」這個「星座」與這個社會既有的傳統「星座」如何碰撞、連結、融合,產生出具有獨特「性格」與「命運」的「現代社會」。
占星學告訴我們,每個人都不只一個星座,每個人的星座都是複數的,每個人的人格個性都是多個星座之特徵排列組合而成,只是往往會有一兩個星座占據主導地位。同理,每個社會在接受「現代性」這個「星座」的主導影響之前,都已有它自己的文化傳統,它自己的「星座」。而正如同某個星座與某個星座較合得來,與另一星座則格格不入,易生衝突。某些社會的文化傳統較易接受「現代性」,某些社會則否。所以,現代資本主義產生於西歐之北方的新教國家,而非南歐的天主教國家,並非偶然。
「現代性」在不同社會之「現代化」過程中的實現開展,有如同一「星座」在不同的個人身上體現為不同個案的「性格」與「命運」。「現代性」是決定「性格」的「星座」,「現代化」則是此「性格」落實於歷史的因緣際會中所展現之「命運」。每個社會各自有其文化傳統之「星座」,而與「現代性」的「星座」遭遇,排列組合出它獨特的「現代性」性格,在不同的歷史際遇中開展出「現代化」之獨特「命運」。每個社會的「現代化」過程都是「現代性」此一普遍「星座」在歷史中的重新命名,畫出不同的軌跡、系譜、星圖。

參考文獻

史賓格勒(Spengler, Oswald)。1975。《西方的沒落》。陳曉林譯。臺北:桂冠,。
譚家哲, « 形上史論 », « 形上史論 »,台北:唐山出版社,2006。
本雅明 (陳永國譯)。2001。 « 德國悲劇的起源 »。北京:文化藝術出版社。
Aron, Raymond, 1965, Main Currents in Sociological Thought, translated by Richard Howard & Helen Weaver, New York: Basic Books INC.
Angoulvent, Anne-Laure, 1994. L’esprit baroque, Paris: Presses Universtaires.
Benjamin, Walter. 1997. The Origin of German Tragic Drama. translated by John Osborne, Lodon. NewYork: Verso.
Buci-Glucsmann, Christine. 1984. La raison Baroque. Paris : Galilée.
Delanda, Manuel. 2002. Intensive science and virtual philosophy. New York: University of New York Press.
Deleuze, Gilles .1988. Pli—Leibniz et la Baroque, Paris: Minuit.
-- with Félix Guattari, 1991, Qu'est-ce que la philosophie ? Paris: Minuit.




Benjamin and Deleuze’s baroque methodology

Abstract

In Epistemo-Critical Prologue of The Origin of German Tragic Drama, Benjamin proposes a methodology on the configuration of the Idea-Constellation. In What is the Philosophy, Deleuze & Guattari define the philosophy as ‘creation of concept’ and ‘ construction of problem’, and propose a creative pedagogy on the ‘concept-plane-persona’. Both refer to a singular typological construction in the human science, like an astrology in the methodology of the contemporary human science study.

Key-word: constellation, plane, Bejamin, Deleuze & Guattari

[[i] 本帖最後由 黑目幽靈 於 2010-4-10 10:55 PM 編輯 [/i]]

黑目幽靈 2007-8-19 02:39 AM

<星觀念系列>
「老傢伙愛說教!」──Herbert
從占星學來看,它發展至今,早已與古代的占星學相差太遠了,其相差太遠的內涵,可以從
理論面、思想面和技術面等三個層面來作簡要說明。

首先,占星學是一種符號的詮釋,這些符號的最基本成員有行星、星座、宮位和相位等。
同時,占星學也是一種考量因素的統合,而這些考量因素,就是以符號的形式來作代表。
於是,很明顯地,如果符號的詮釋內涵不同了,或者因素的統合方法改變了,那麼占星學
的面貌也就有了變化。

回顧占星學的發展歷程,可看出最足以凸顯占星學面貌之改變的,就是心理占星學的發展
。然而,心理占星學的發展也並不純粹是自行摸索的,它是依循著現代心理學的發展來作
發展的。所以,本世紀早期的占星學解釋上的突破,主要是借助於精神分析,並且因此而
奠定了心理占星學的基礎,同時也借助了心理諮詢的技巧,而開創了新的占星學諮詢技巧
。而後,隨著心理學的不斷發展,占星學也同樣發展出行為主義學派的量化分析技巧,並
且應用大量的命例樣本來作量化統計。如今,當心理學走向人本主義心理學時,占星學的
跟隨腳步並沒有落後,同樣發展到人本主義(人本主義有多種樣貌,占星學家可說是各自
吸引所需要養份)的階段。也因此,占星命盤上的符號徵象,就隨著現代學術的進程,而
被適度地作了修正。

於是,從占星學的理論面來看,它所訴求的乃是要儘可能地符合於現代的學術理論,所以
它廣泛地借助了現代的自然科學和社會科學上的理論來作詮釋,以便賦予占星學具有更多
的現代學術理論基礎。也因此,每當自然科學或社會科學上的理論有了新的突破或新的發
展時,占星學就會將其進行吸收,並以此來豐富占星學的內容。

其次,從占星學的思想面來看,同樣是與理論面的發展相類似,伴隨著現代思潮的發展歷
程,來賦予占星學新的思想內涵;發展至今,占星學已可被稱為是「後現代主義占星學」
、「新馬克思主義占星學」了。特別是在人本主義心理學興盛之後,占星家自己作了反思
,慢慢地去除了精神分析的思想內容,轉而以自然主義、存在主義、人本主義等等,來作
為占星學的思想內容。也因此,占星學不再只是個人式的命運詮釋而已,更強調了社會環
境的影響,同時也更具有「精神解放」的意義。所以,占星學已經不是古代的對於個人命
運的預測,而是訴求個人如何在現代社會中快樂地存在著、如何塑造出健全的人格、如何
看待人類與自然之間的關係,尤其重要的是如何在後資本主義社會裡避免成為「漂泊的心
靈」。

在現代思潮的影響下,占星學的面貌有了很大的改觀。其中,影響最大的就是把個人命運
預測的可能性降低了不少,不但是將「命運注定」降格為「個性趨勢」,而且還將這種「
個性趨勢」的大部份造因劃歸於家庭環境和社會環境。於是,占星學所留下的只有分析「
個性潛質」這樣的東西而已;而占星家的職責,轉而變成是解說占星命盤上所呈現出來的
「個性潛質」,以及如何應用這個「個性潛質」來適應於社會生活環境和面對各種生活難
題,如何開創出有意義的人生走向。

最後,我們都知道,理論和思想是任何學術研究的最重要基礎,對於占星學來說,也同樣
是如此。有了理論和思想來打底,技術面才得以建立;同理,當理論和思想改變了,技術
面也就跟著會改變和發展。在此,可將技術面視為是研究方法的類似用語。

從技術面來看,[b][color=navy]占星學有很明顯的周期波動性,而且這種周期波動性可以被量化,進而導
致了具有唯物主義色彩的占星學內容。[/color][/b]這種量化的統計分析,目前以股票的預測技巧最為
複雜,完全是很專業的數理分析。

由這三方面來看,如果想要擁有相當專業的占星學論斷技巧和學術涵養,是絕對不能停留
在占星學裡打轉的,因為可能轉一輩子都走不出來;而是必須培養占星學以外的學識,越
豐富越好,因為占星學上的符號和因素,是有賴於現代理論去作統合、是有賴於現代思潮
去賦予它意義、是有賴於現代的量化分析去作印證。

我個人認為在邁向廿一世紀的此刻,占星學應該具有更為豐富的「現代」意涵;而這現代
性可說是一種占星學的革新,可從七大方向來著手:個性解析、事件解析、運勢解析、問
題發掘、思想建構、理論探討和打倒迷思等。在這七大方面上,以現代學術研究的精神和
方法,來看待和研究占星學,走出另一種不同的研究風格來。

期待著年輕新一代的占星家,能夠應用現代科學理論和分析技巧來研究占星學;走出傳統
,在社會邊緣的人性角落裡,點亮一盞迎向江湖術數的明燈,而不是淪落為憑藉人性弱點
以圖利的濁流。──今日觀看有人感謝Natal版所提供的寶貴占星資料,而一時筆癢,扯上
一扯
──可得善用這些寶貴資料喔!

[[i] 本帖最後由 黑目幽靈 於 2010-5-30 12:02 PM 編輯 [/i]]

黑目幽靈 2007-8-19 02:40 AM

[b][font=新細明體][size=7][color=black]澳門[/color][/size][/font][font=新細明體][size=7][color=black]忘形記[/color][/size][/font][/b]
[font=新細明體][size=7][/size][/font]

係,但好多人唔明白道家遊手好閒行街的兩面:
1.「忘形」,無需目標
2.「迷路」,迷失目標

正如你去新城市巴黎去得太多就會迷路。但第一次去你係唔會迷路。
在都市裡迷路只不過是無知的表現,沒有甚麼稀奇也沒有趣;但若然在都市忘形(一如森林一樣),那是需要另一種完全不同的教育。那時招牌和街名,行人、屋簷、擲擋、小反、酒吧必定恍惚似被流浪者踏斷的樹枝,又或者是一隻受驚的鷺既叫聲一樣,向他呼喚;心可能突然出現的空地,一切寂靜的中央,伸出一棵盛開的白合花。

你去澳門叫雞,只會忘形,不會迷路。澳門所謂商場都係古人希望既迷宮,迷宮的困惑是城市人無法總結經驗,牢牢地把商品膜拜的「套」,套的「咒語」在我們成個人身上。
我們不要說話,我們只要展出。


無目標,係唔會迷路的。

[[i] 本帖最後由 黑目幽靈 於 2011-9-9 07:20 AM 編輯 [/i]]

黑目幽靈 2007-8-19 02:45 AM

[size=7]道法自然[/size]




當工人失去商品神話的經驗。
當行街時沒有白日夢既內容。

這些正正就是發夢。

老莊說的道係「後-距離」
人法地:日常/唯物主體觀,勞動遊蕩商場全景『人群在空間的「人」』等等。

地法天:這天就係神話,夢境,咒語,纏綿「地」、商品、空間、商場、神殿的力量。如果不是這樣,那麼人就不會對大自然神話化,沒有白日夢內容,行街時都不會有藝術。

天法道:天上的神話、咒語、交換價值、夢境在每個地方存在,不是人的力量可成型的,正如商場(道路街燈)效法星座(地法天),星座語言意義神話集合同遠古命名的故事係我們沒有經驗到的距離。我講遠古星座的故事就已經係距離。商品神話就有這距離。而「後距離」就是道。

道法自然:所以道不是西方人的物自身,都不是先驗,不是超驗,而係後距離。因此人有目標性地把距離的經驗認知的內容全部失去,只能夠用寓言。人們說自然係道德,這說法有錯有對的,佢地無講到這自然本來超越沒有交換價值的世界,係共產史前史的世界。而道係效法這些自然,把他們帶回現在自然的(遊蕩、吸氣、發白日夢的美滿感覺同內容。返工、行街、做愛、完全係有為的目標性的迷路。你日日行街在迷宮中沒有經驗內容的、發夢、工人造商品係。無左經驗,重點係佢地「距離」都沒有意識到。夢境入面沒有內容生命力。道法自然,那麼道就是第二自然,把無言沉默的第一自然的本原故意启示出來。無言的自然時空在「道」的效法中,已經成為一種故意、好像一種抗議,「不愿表達的一種表達」故意的靜默,或故意距離「不愿在場的一種在場」。這故意靜默/故意距離被被帶回來意識到(天法道)正如知道自己唔知道等等,不再有目標而迷上迷路,忘形地白日夢遊蕩時的內容。
「地」、空間、勞動、行街也自然地變得幸福起來。

[[i] 本帖最後由 黑目幽靈 於 2011-9-9 07:29 AM 編輯 [/i]]

黑目幽靈 2007-8-19 02:48 AM

[size=7]羅馬遊牧[/size]



資本主義係猶太人遊牧商人民族而來,錢係這文化遊牧形式。佢地成功,係因為「出埃及」既自我想像根源。大地之母既一分為二,錢係咁走,就會有神聖奶油之地。


帝國文化係咩?係古羅馬既內容:鬥獸之暴戾同民主之正真既二合一。即係浪漫主義同形式主義。
只要有法律形式,所有不義都合理,還可以光明正大地暴露出浪漫派快感。


這兩種文化,睇返歷史,遊牧野蠻人同帝國羅馬人有內部文化對抗史。你見到911,再睇三世界,或地下音樂如何對抗中心化。

但美國把佢地合一左,資本內容/帝國形式。我睇返左派文化形式/內容,好多時係玩反轉遊戲。

唔講細節,用大觀既思想想像兩個江湖派。這反轉有解放力量嗎?

固定資產土地,轉變為「一分為二」無所事事街道上既普遍主體。
所以我覺得街道係重要既商場星座,這「商場座」把人轉成可以一分為二既力量,猶太宗教。

而帝國都有星座,我叫佢做「巴洛克座」佢係所有藝術文化語言思維風格既重複的理形。後/現代性既原形,光明正大地忠誠於死亡區力,正如把人當作身體,把身體說成有肉既骨頭。所有音樂一轉去美國就會出現暴躁的風格emocore,還有民主宗教品牌中產正直家庭式。這是後現代性:卡夫卡既寓言世界。

死火,我又用幻想美化左佢地!點超越這種東西,我們只有忠誠於毛主席。
在革命事件中想像一下,把羅馬帝國一分為二?,把遊牧資本二合為一?

我們不會把他們再次強化嗎?



古羅馬一本正經暴虐既變態老

猶太教野蠻遊牧商場無所事事既官能症狀-憂鬱症。

兩者係精神分析的對立,一個當自己係法令神的大他者,一個就係咁追問點解意義沒到來。

如果反轉,商場的宗教空間轉成有意地一本正經無所事事變態人群。(戀物癖空間)?

帝國羅馬文化轉變為....官能症的遊手好閒者?

可以見到反轉根本都沒有用。
馬克斯:
1.把猶太商場星座行街轉變為基督教的兒子的網路,用「我們傳教的愚拙」,一分為二地打斷母親(羅馬智力等級/猶太奇蹟想像)。一種網路達達主義。

2.把羅馬巴洛克文化星座轉變為,買賣。只有錢才可以把他們打死,只有遊牧野蠻商人才能反對到他們(我唔記得羅馬帝國點死亡),一種共產pop art,愛商品,但只能買垃圾。唔記得當時邊個「北非日耳曼民族戰略家」,佢係遊牧共同體猶太人佛洛伊德既理想英雄。佢當時講過,佢既理論戰略係學這戰略家,要打敗帝國。但佢死後,精神分析已經轉變為美國風格。

[[i] 本帖最後由 黑目幽靈 於 2011-9-9 07:33 AM 編輯 [/i]]

黑目幽靈 2007-8-19 02:50 AM

[size=7]童話故事[/size]





童話故事傳遞的是戰勝神話力量的傳統,童話告訢我們人頪最初如何擺脫神話放置在人們心坎的夢魘。童故事所擁有的解咒魔法並沒有把大自然神話化,而是指出她和解放的人類之間的伙伴關係。大人只能偶然間,當他快樂時,才感受到種關係,身童則首先在童話故事裡遇到這種關係,並使他開心雀躍。童話:1.擺脫神話力量,2.大自然和解放的伙伴關係。



正如當時有有一種時尚,把鑲嵌在旋轉轉盤上的山水畫利用旋轉的輪轉變,或時月初升,又或者是奔騰中的瀑流。

1.人們意識如何落後
2.這活動畫一方面代表著藝術和技術之間的關係既轉變。

十9世紀巴黎人以觀賞山水為時尚的現象表示出,人們不能想象城市這新事物,只能以舊的遊山玩水心情來看待。

我想講,資本主義城市人根本就係迷戀自然神話,包括商品,這根本就係集體發夢。
所以請仿照小孩那樣,刪除自然背後既神話。人的勞動要仿照兒童玩耍的模式進行。....這種因著現耍而變得活躍的勞動的目的不是為了生產價值,而是為了一個更好的大自然。每個人都做過小朋友,解放的勞動是要仿照小朋友玩耍的模式進行,把過去的未完成帶回現在。

資本主義根本就係把自然神話化左既神話,主要因為過去未能完成願望的過去,因此過去的形象便和神話扯上關係,新事物又無可避免地早已沾上神話。

所以集體發夢的夢,係為左夢醒完成夢想。

[[i] 本帖最後由 黑目幽靈 於 2011-9-9 07:32 AM 編輯 [/i]]

黑目幽靈 2007-8-19 02:52 AM

[size=7]尊敬狗繩[/size]




狗可以成為狗,係因為狗繩。
狗繩把自然界野獸一分為二。

人有父之名,狗有主之繩。
狗都有精神病,主子無力,使它不學會尊敬狗繩,這可能使它沒有完成作為狗既過程。
人既野性係情緒性,而狗係聽到你野性既心跳,情緒既氣味。野生動物既野蠻能量會同主子既無意識作出(野性力量/人既情緒)去比較的。。主子係不知道的。。可以知道的我叫這情緒作為不安同平靜。主子對小朋友/男性/家庭成員/或許轉喻性既一個小事件,不安,恨,反感,緊張。狗係聽到的,還會想去行動的。
好多時狗食緊野,你愛撫它們會出現怪獸聲,這就是一頭街邊既野獸而唔係你隻狗。食野事這頭野獸見唔到主人既存在,意思係作為一隻狗,這狗早被主人放棄。
解決方式就係用主子野性情緒力 - 你個人的心靈平靜對抗野獸的野蠻情緒,要野獸學會心靈平靜等待主人命令,尊敬狗繩,做返隻狗。
今時今日好多狗都被虐待,主子不知道,還把狗當作一半狗一半人或一半狗一半野獸。完全放棄作為一個真正的主人,同時又放棄自己的狗。


變態狗:
狗為左愛主子,主子無能用,狗把自己當作主人。當主子對住小孩子/男人/緊張,狗係知道,佢會做主人做唔到既野,就係對抗主人緊張之物。好多時都係由流浪狗轉成家狗的那種狗。只完成左一半尊敬狗繩既過程。

宮能狗:
已經完成尊敬狗繩既過程,但這種狗唔知主子想甚麼,主子對一d事物不安,緊張,心跳等等都會表示出主子既無力,那麼狗繩就沒有得到狗真心既尊敬內容。狗不定性地用其他東西行動對抗這主子,對抗而使狗對主子那種不知道表現出來,把主子緊張既無能用表示出來。事實上這種狗要把真正主子手上既狗繩之魔法力量召喚出來。這種主人,多數都係太愛狗,無能用又緊張。
但狗想成為狗,而唔想成為你用錢買佢返來既主人,或為左佢主人之工具目的 - 狗去愛護主子,狗去教育主子。主人沒有用就等狗去做你的主人把。

最後狗係主子。

[[i] 本帖最後由 黑目幽靈 於 2011-9-9 07:34 AM 編輯 [/i]]
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查看完整版本: HKDPF小解專欄 : 《 作天的垃圾研究計畫 》